Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

21 czerwca 2010

Jerzy Kolarzowski

e-tom: Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich

Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich cz.3
Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka", Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010


  < poprzedni    1    2    (3)    4    5    6    dalszy >  

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010


3. Bracia Polscy wobec prawa własności


Problematyka własności od początków ery chrześcijańskiej gościła na łamach pism ojców Kościoła. Pozostający pod wpływem stoików i neoplatoników św. Klemens z Aleksandrii, Ojciec Kościoła i pierwszy uczony chrześcijański głosił konieczność umiarkowanego korzystania z dóbr doczesnych z uwzględnieniem ubogich. Swoje poglądy na temat własności wyłożył w rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony [1].

Św. Augustyn zgodnie z duchem antymanichejskim nauczał, że idea własności pojawiła się jako wynik skażenia państwa ziemskiego (Civitas Terena) grzechem pierworodnym. Dodawał przy tym, że rzeczami należy się posługiwać a nie fascynować.

Recepcja prawno-naturalnej myśli Arystotelesa w Europie nastąpiła dzięki aktywności pisarskiej św. Tomasza z Akwinu, zmieniając stosunek do prawa własności. Tomasz wywodził, że naturalne prawa własności z równie naturalnymi obowiązkami nałożonymi przez Boga upodabniają każdego posiadacza bogactw do pierwszego człowieka opisanego w Księdze Genesis - Adama. Adam po wygnaniu z raju otrzymał w posiadanie ziemię. Tak więc prawo własności mogło być uzasadniane ideami prawno-naturalnymi legitymizowanymi zarówno tekstem Biblijnym jak i dorobkiem Arystotelesa. Własność prywatna stała się naturalnym i przyrodzonym prawem człowieka.

Św. Tomasz dzielił jednolite dotąd pojęcie prawa natury na zasady podstawowe (prima principia communia) i wnioski z zasad podstawowych (conclusiones principium communium) uzyskiwane na drodze rozumowania. Św. Tomasz zachował zasadę, że "wspólnota dóbr jest przypisywana prawu natury". Wspólnota dóbr jest wprawdzie umocowana w pierwotnym prawie natury, ale nie wypowiada się ono w sprawie sprawy rozdziału dóbr we władanie osób prywatnych. Wnioski wyciągnięte przez rozum ludzki z ogólnych zasad prawa natury pozwalają przyjąć pogląd - skoro Bóg dał człowiekowi władzę nad rzeczami, dał również prawo ich zawłaszczania. Św. Tomasz otworzył drogę do uzasadnienia tezy, że własność prywatna jest zgodna z prawem naturalnym. Człowiek ma własność ale tylko w zakresie zdobywania i dysponowania rzeczami, natomiast używanie ich winno podlegać ograniczeniom. Tezę tę wiązał św. Tomasz z nauką o prawno-naturalnych obowiązkach właściciela wobec nieposiadających. Z przejętego od Arystotelesa pojęcia tzw. sprawiedliwości rozdzielczej (iustitia distributiva) św. Tomasz wyciągał wniosek, że istnieje obowiązek właściciela do traktowania własności jako "wspólnej" w tym sensie, że służącej nie tylko zaspakajaniu potrzeb własnych, ale i wspomaganiu potrzebujących. Pochwalał jałmużnę, głosił, że zysk powinien być umiarkowany, handel uważał za zajęcie moralnie wątpliwe.

W średniowieczu ścierały się ze sobą dwa punkty widzenia. Jedni będą utrwalać i zakorzeniać prawa własności w hierarchicznych systemach prawa natury. Drudzy odwrotnie tak, jak millenarystyczne sekty i ruchy heretyckie będą negować pojecie własności, a samo posiadanie uważać za występek przeciw ideom chrześcijańskiego ubóstwa. Realizm ekonomiczny towarzyszący rozwojowi Europy w okresie wczesnej nowożytności utrwalał prawo własności. Stanowisko przeciwne było podtrzymywane przez anabaptystów. Bracia Polscy w swoich zapatrywaniach oscylowali między chrześcijańskim ideałem ubóstwa a praktyką społeczno-ekonomiczną utrwalającą prawo własności.

Spór dotyczący prawa własności w zborze mniejszym miał dwa istotne etapy. W pierwszym z nich doszło do konfrontacji pomiędzy zborem Braci Morawskich a Braćmi Polskimi. Drugi etap to reminiscencja z pierwszego okresu, polegająca na licznych polemikach prowadzonych między Marcinem Ruarem, przełożonym zboru w Gdańsku z Danielem Zwickerem.

Bracia Morawscy, wywodzący się z niemieckiego anabaptyzmu, praktykowali między sobą obowiązkową wspólnotę dóbr, upatrując we własności prywatnej źródło wszelkiego zła i wyzysku. Między obydwoma ugrupowaniami, tym w Polsce i tym na Morawach, istniały pewne podobieństwa teologiczne i zbliżona liturgia, zaczęto więc planować połączenie obydwu wyznań. Delegacja, która z ramienia arian odwiedziła Braci Morawskich, wróciła do Polski bez uzgodnień. Wprawdzie polscy antytrynitarze pochwalali organizowanie form wspólnego władania ziemią, pod warunkiem jednak, że miałaby ona polegać na zasadzie całkowitej dobrowolności przystępowania i występowania z takiej wspólnoty, tak jak za czasów wczesnochrześcijańskich. Nie godzili się na wykluczanie ze zborów tych, którzy chcieli zachować własność prywatną, nie była ona bowiem, ich zdaniem, źródłem problemów społecznych czy etycznych.

Po powrocie z Moraw uznali, że wspólnota dóbr była tam praktykowana nie prawidłowo, gdyż funduszy ze sprzedanych dóbr nie zużywano na rzecz potrzebujących. Na Morawach zasoby finansowe stanowiły korzyści przypadające kierownictwu gminy. Badacz arianizmu polskiego Stanisław Kot wymienia kilka punktów spornych między Braćmi Polskimi i Morawskimi [2]. Po pierwsze zarzuty dotyczyły wszechwładzy hierarchicznej starszyzny zborowej; po drugie nie znajdowała uznania Braci Polskich dążność do gromadzenia we wspólnocie ogromnych sum pieniężnych; po trzecie uczestnicy społeczności, byli wyzyskiwani, przeciążeni pracą i traktowani jak niewolnicza siła robocza.

S. Kot powoływał się przy tym zarówno na testament Jerzego Szomana jak i na Traktat przeciwko <ekonomistom> Morawskim anonimowego autora, który znalazł się w papierach Andrzeja Dudycza a wraz z nim przewędrował na teren Niderlandów. Traktat ten zaczynał się od szczegółowego opisu społecznej organizacji anabaptystów i zawierał wiele zastrzeżeń: "A ci to we wszystkiem rozkazują i rządzą, szafują, a oprócz ich wolej żadny nic nie czyni, nie mówi w społeczności ani wychodzi ani robi; ci opatrują wszystkie odzieniem, ci wydawają na żywność wszystkim do jednej kuchnie wedle ich samej wolej i zdania. (...). takowej społeczności ich kto chce mieszkać, tedy majętność albo gotowiznę, wielgąli maląli, włożyć musi... Z tej ich społeczności jeśli się komu nie podoba po przyjęciu jej, nie nazbyt im wolno odejść, a jeśli odchodzi, tedy onego co tam wniósł nic mu nie wracają... (...). O żywności, którą dają ludowi pospolitemu oprócz swej kuchni tłustej i dostatniej, tak wiedz od tych któreśmy tam słali do nich mężów Boga się bojących, iż nędznie lud pospolity aż nazbyt chowają, polewką z wody krom masła albo innego okraszenia, wieprzową nogę albo kurzą w nię włożywszy, tylko karmią, piwa me dawają, ale wodą poją tylko, a sami dostatnie rybami i mięsem brzuchy swe natykają i winem nalewają. A w robocie ludowi nędzne odpoczynienie dają, czytania Pisma nie dopuszczają, którzy mają godność tę w sobie od Boga. Sumnienia ludowi robota tak zawiązali, iż u nich tem więcej doskonalsza reguła, kto więcej zrobi, jakoby u Turków, kto więcej gaurów zabije. A wżdy on lud ubogi, tak obciążony, czyni to z takową pokorą i poddaństwem, by i żywota robiąc ostradać, który w nieumiejętności trzymają. Świniom i owcom i bydłu innemu tedy ścianami chlewy sprzegradzali, z wielkim porządkiem w gospodarstwie wszystko czyniąc, a gdzie z żonami legają, tylko płótnem przecienili albo obsłonili. Dzieci skoro matki od piersi odprawią, innym niewiastom zlecają, których dla nędznej żywności i głodu prawie siła umiera, tak iż drugiego, choć zdrowego, leda wiatr by powalił" [3].

Bracia Polscy w komunizmie morawskim dopatrywali się narzędzi tyranii, wyzysku i niewoli. Własność prywatna zaś stanowiła gwarancję wolności. Krytyka komunizmu morawskiego, mającego w swych założeniach i praktyce wspólnotę dóbr opierała się na odmiennej, czysto religijnej interpretacji pewnych ustępów Pisma Świętego. Szymon Budny w traktacie O urzędzie miecza używających udowadniał, że przypowieść Jezusa, w której każe on majętnemu wyzbyć się dóbr ziemskich i za nim podążyć - czynił to, by pokazać, jaka jest różnica pomiędzy nim i pozostałymi apostołami jako ludźmi doskonałymi a - niedoskonałymi, którzy ewentualnie chcieliby do nich dołączyć. Nie jest ta przypowieść - argumentował Budny - wzorem do naśladowania, która ma być narzucona każdemu posiadającemu członkowi społeczności. Nie należy zatem tego fragmentu interpretować w sposób dosłowny, bądź rozszerzający jako nakaz pozbywania się dóbr przez każdego wierzącego. Nie jest też w tej przypowieści zawarta krytyka ani ówczesnych, ani późniejszych stosunków społecznych. Stanisław Kot, pisząc swoje opracowanie ideologii i myśli społecznej Braci Polskich dysponował listami ówczesnego przywódcy Braci Morawskich do Polaków. W liście przywódcy anabaptystów - Piotra Walpota można było przeczytać: "Wiedzcie, że gdyście u nas byli, nie wilczury, jak to wam wpadło do głowy, odebrały nam nadzieję, że możecie być członkami gminy Chrystusowej. I w nich mogliście zostać barankami i nicby wam nie zaszkodziły. Nie gorszyło nas też wasze jedzenie i picie, myśmy wam je chętnie podawali i nie żałowali, wtedy tylko wolelibyśmy byli wam nie podawać, gdyście go nad miarę i potrzebę używali. Ale o to chodzi, żeście się przeciwstawili gminie i pozostali przy waszem zdaniu bez żadnego skutku i poprawy, jak i dotychczas. A żeby gmina zaraz miała się podłóg was kierować i od was uczyć, to przecież wy jeszcze nie jesteście umocnieni w Bogu i sami potrzebujecie, aby was wyuczono początkowego wykładu słów bożych. Dlatego też wiedzą, że udajecie się za naszych braci, choć naprawdę nimi nie jesteście, mamy przyczynę i to z Boga, aby was się wyrzec i unikać, jak to Paweł nakazuje... od takich nawet pozdrowień przyjmować nie możemy, jak długo nie zobaczymy prawdziwego nawrócenia i zrozumienia" [4].

Zarówno struktura społeczna jak i sytuacja polityczna tych dwóch kościołów była odmienna. Uzgodnienie wspólnego programu nastręczało trudności podówczas nie do pokonania. Anabaptyści byli zgromadzeniem prostych ludzi, rzemieślników i robotników emigrantów pochodzących z Tyrolu, domeny cesarskiego domu Habsburgów. Jak zauważał Stanisław Kot anabaptyści byli wdrożeni do pracy, nie przygotowani do innych zajęć, przyzwyczajeni do posłuszeństwa, do niskich zarobków, do obcowania z równymi sobie biedakami. Znajdowali oni we wspólnocie zaspokojenie elementarnych potrzeb, łączone z poczuciem, że są ludem wybranym, żyjąc według pouczeń Ewangelii. Nie było pośród nich osób wykształconych, ożywionych ambicją szukania nowych prawd i skłonnych do krytycyzmu, ani mogących dać uwieść się zaufaniu do własnego rozumu.

Wśród antytrynitarzy polskich przewagę miała szlachta wychowana w duchu tradycyjnych wolności. Wprawdzie ministrowie ariańscy, w większości pochodzili z niższego stanu - biedniejszych mieszczan, jednak dzięki odebranemu wychowaniu nie odróżniali się od członków zboru pochodzenia szlacheckiego. Często byli wśród nich byli księża tak katoliccy jak i protestanccy i wówczas to oni nadawali ton i klimat tak istotny dla życia wspólnoty. Uznawani przez szlachtę za przywódców i szanowani za swą wiedzę dzięki pełnionym funkcjom, uzyskiwali zbliżoną pozycję społeczną. Jeżeli niektórzy ministrowie ariańscy nie pobierali uposażenia od gminy wyznaniowej, czynili to dobrowolnie, ukazując swą ideowość wyrastającą z przyjęcia wskazań Pisma Św. i zyskując w ten sposób większy wpływ i bardziej niezależną pozycję.

Ideowość i bezinteresowność Braci Polskich, przeważnie szlachty stanowiącej trzon zboru, jest faktem do tej pory niekwestionowanym. Dowiedli oni tego całym swym postępowaniem i życiem [5]. Ich stanowisko w sprawie poddaństwa chłopów wyznaczała myśl, by kwestie zniesienia pańszczyzny i poddaństwa były rozstrzygane w sumieniu jednostki. Nie stosowano w tej sprawie żadnych nakazów i zrezygnowano z wykluczeń za różnice poglądów w tej sprawie. Uznano jedynie, że panowie winni traktować swych poddanych jak braci, szanować ich pracę, obchodzić się z nimi humanitarnie i w zgodzie ze wszystkimi zasadami miłości braterskiej. Pismo Św. nie potępia poddaństwa, naucza jedynie w jaki sposób ma być sprawowane. Część chłopów, którym szlachta ariańska nadała wolność, i tak w praktyce pozostawała u boku swych niedawnych panów a oni sami nie zawsze byli w stanie funkcjonować inaczej, niż jako poddani.

Po przeszło siedemdziesięciu czterech latach od prób zjednoczenia obydwu wspólnot Braci Polskich i Morawskich, z powodu wypadków historycznych doszło do znamiennego spotkania. Była to zatem druga część sporu na temat własności, polegająca na polemice między dwoma gdańszczanami Danielem Zwickerem i Marcinem Ruarem. Zwicker po okresie przyznawania się do socynianizmu przyjął stanowisko kaznodziei u Braci Morawskich. Socynianizm zwalczany w Rzeczypospolitej nie mógł egzystować w wielu miastach w tym i w Gdańsku. Stąd wynikała konieczność skrywania się współwyznawców w majątkach prywatnych. Tak też uczynił Marcin Ruar, który znalazł schronienie w pobliskim Straszynie. Mieszczanin Zwicker, stojąc przed perspektywą tułaczki, przyjął rolę nauczyciela wśród mniejszości wyznaniowej Braci Morawskich, gwarantując sobie w umowie prawo do zachowania własnych poglądów antytrynitarnych. [6]. Wspólnota morawska w minionym okresie przechodziła powolną ale znaczącą ewolucję. Dwa lata po bitwie pod Białą Górą, w roku 1622, na mocy cesarskiego edyktu zostali oni wygnani z terenu Czech, koronnego kraju Habsburgów, gdzie przybrała na sile fala represji ze strony obozu kontrreformacji. Schronili się na terenie Słowacji, najbiedniejszej prowincji należącej do Węgier i w księstwie Siedmiogrodu. Posługując się dialektem języka niemieckiego, nie znając łaciny pozostawali w ideowej próżni, zdani na los licznych na tych terenach marginalizowanych grup etnicznych. Praktyka Morawian, ich wspólna praca, organizacja produkcji, sprawiedliwy podział dóbr przy braku ciemiężącej współbraci elity urzekły Zwickera i spowodowały, że w licznej korespondencji zaczął zarzucać Braciom Polskim kapitulanctwo w sprawach społecznych oraz odejście od ideałów początkowych lat arianizmu polskiego. Z polemicznej odpowiedzi Marcina Ruara, znaczącej postaci Akademii Rakowskiej, który podjął się obrony ewolucji światopoglądowej Braci Polskich wynika ciekawe świadectwo dyskusji na ten ponadczasowy problem. W listach Ruara widać starcie się dwóch porządków ideowych - racje wolnościowe wysuwane są przeciw egalitarnej sprawiedliwości możliwej do uzyskania jedynie pod przymusem. Komunizm w wersji koszarowej jest krytykowany z perspektywy anarchistycznej i zarazem prawno-naturalnej. Zdaniem Ruara ekonomiczno-prawna autonomia pojedynczej jednostki oraz jej gwarantowane prawo do zachowania i pomnażania własności stwarzała lepsze perspektywy życiowe każdemu z osobna jak i przynosiła korzyści całej wspólnocie [7].

Przytaczane przez M. Ruara kwestie, dotyczące prawa własności były bardziej natury praktycznej, niż religijnej. W przekonaniach socynianina Ruara można się doszukać istotnych wpływów myśli prawno-naturalnej Grotiusa, z którym M. Ruar wcześniej korespondował. W następnym stuleciu myśli te wyewoluowały w zespół idei stanowiących zalążek europejskiego liberalizmu.

W relacji wolności i własności zachodzi pewna często przemilczana prawidłowość. Wolność do pełnego swego urzeczywistnienia potrzebuje zasobów i często zasobów nie ograniczonych ekonomią a tym bardziej przepisami wspólnoty czy stanu społecznego, do którego się przynależy. M. Ruar pisał: "Również miłość bliźniego, a tym bardziej szczodrobliwość, nie może się tak bardzo ujawniać, gdy nie posiada się nic, co można by ofiarować innemu człowiekowi. Umiarkowanie jest w pewnym sensie wymuszone, gdy nie istnieje możliwość, by zatroszczyć się o swe przyjemności; doskonalić się w tej cnocie mogą tylko Starsi oraz szafarze i kucharze. Czyż można o kimś z uznaniem powiedzieć, że wzgardził rozkoszami, skoro nie ma do nich żadnej okazji? Sprawiedliwość oddaje każdemu to, co mu się należy; jak jednak może ją praktykować ktoś, kto nie posiada nić własnego? Nawet w ubiorze nie może okazać skromności ten, kto ubiera się wyłącznie w strój przepisany. Wreszcie tam, gdzie śpi się, je, pije, pracuje i czyni wszystko inne na podstawie nakazu wydanego z nakazu kogoś innego, jakaż może być chwała (własnej wolnej decyzji), na podstawie której przede wszystkim ocenia się cnotę? Zresztą jakież może być zwycięstwo nad światem gdy ktoś, w pewnym sensie, żyje poza światem?" [8]

Własność prywatna zdaniem Ruara nie spełnia tylko funkcji związanej z zaspokajaniem bieżących potrzeb człowieka. Tezauryzacyjna rola własności prywatnej daje poczucie bezpieczeństwa i w pewien sposób odsuwa, czy raczej osładza troskę związaną z naturalnym losem każdego człowieka: "Dlatego wydaje mi się niegodziwością, że jeśli chcą kogoś w tych tu miejscach przyjąć do swej społeczności, to zezwalają wprawdzie na to, by posiadał pewne dobra, ale jednocześnie wymagają, by zrezygnował ze wszystkiego, co nie jest konieczne na chwilę obecną. A cóż będzie, jeśli przyjdzie choroba albo bezsilna starość, która nie pozwoli mi pracować? Czyż wtedy mam głodować, skoro nic nie zarezerwowałem sobie na potrzeby przyszłości, albo czyż mam żyć z jałmużny?" [9]

Argumentacja praktyczna związana z zabezpieczeniem jednostki w ten sposób by nie stanowiła ona ciężaru dla pozostałych członków społeczności oraz by mogła w pełni cieszyć się i realizować swoje powinności w zgodzie z podstawowymi instytucjami prawa cywilnego jak spadek dla dzieci, posag dla córek oraz stabilna filantropia świadczą o tym, że nawet w polemice ideowej spory dotyczące interpretacji Ewangelii ustępują miejsca twardym racjom życiowym. Stąd wniosek: "Tak więc w pewnych sytuacjach wolno mi aż do śmierci zachować ziemię lub kapitał oddany na procent z czego czerpię na swe utrzymanie, bylebym nadwyżkę dochodów przekazywał na biednych. (...)" [10].

Co więcej w polemice Ruara oprócz dawnych argumentów związanych z negacją utopijnej interpretacji Pisma Św., powracają także obawy, by szermierze idei powszechnego ubóstwa nie stali się krzywdzicielami innych, których zjednają swą kłamliwa wizją i hipokryzją użytej argumentacji. ."Pytasz następnie, jak śmiem hamować kogoś w jego zamiarach obrania ubóstw, skoro Chrystus nakazał kroczyć tą drogą? Ty jednak najpierw udowodnij, że nakaz Chrystusa ma charakter powszechny, a bądź pewien, że nie tylko nie będę hamował, ale i ja sam, odrzuciwszy wszelką troskę o przyszłość, rzucę wszystkie moje dobra do twych stóp" [11]. "Skoro jednak oni doskonałość tę identyfikują z wyimaginowanym ubóstwem i chcą, by wolno im było, w tych stronach, na wzór Chrystusa narzucać je innym, mimo że sami go nie praktykują, a co więcej, pod pozorem ubóstwa usiłują zdobywać cudze dobra, prawdopodobnie na użytek swych Starszych, to niech nam będzie wolno, przeciwstawić się tym ich dążeniom" [12].

Poglądy Marcina Ruara okazały się być zbieżne z tym co głosił i nauczał ówczesny przywódca religijny wspólnoty Braci Polskich Samuel Przypkowski. W swych zapatrywaniach konserwatywno-liberalnych odszedł Przypkowski najdalej od niemożliwych do spełnienia ideałów społecznego egalitaryzmu, głoszonych przez niektórych "gorących" ideologów z pierwszego okresu istnienia zboru. Jego rozumowanie osiągnęło stabilność polegającą na tym, że w sposób konsekwentny rozdzielił orędzie religijne od porządku społecznego. Był w tym sposobie myślenia i dobranych argumentach logiczny, konsekwentny i trafny: "Religia chrześcijańska podobnie jak nie znosi różnic stanów i różnic w pozycji społecznej, tak również nie znosi żadnych uprawnień stanów i ludzi, a jeśli ich nie znosi, to nie znosi też korzystania z tych uprawnień, obojętnie, czy mają one charakter uprawnień duchowych, czy cielesnych albo raczej doczesnych. Prawo bowiem, którym posługiwanie się jest bezwzględnie zakazane, przestaje być w ogóle prawem. Różnice zaś stanów i pozycji społecznej między ludźmi, zwłaszcza w sprawach pozakościelnych, ocenia się nie według korzystania z praw duchowych, ale cielesnych i doczesnych. Dlatego tak jak zachowana została w nienaruszonej postaci każda pozycja społeczna w obrębie poszczególnych stanów, tak również zachowane zostały przysługujące każdemu stanowi uprawnienia oraz korzystanie z nich, także w sprawach cielesnych, aczkolwiek sprowadzone one zostały do umiarkowania zgodnego z chrześcijańską łagodnością. W kościelnym systemie moralności niedopuszczalne jest zróżnicowanie osób. Jednak w porządku zewnętrznym, także kościelnym, jest ono dopuszczalne. Tym bardziej w sprawach doczesnych. W rzeczach zaś dotyczących władzy politycznej i władzy panów nad niewolnikami również lud Chrystusowy z konieczności musi je przyjąć. Nie stoi na zawadzie prawu panowania to, że z natury wszyscy ludzie są wolni i sobie równi, podobnie jak i to, że wszyscy rodzą się słabi i nic nie przynoszą z sobą do tego życia ani też nic z niego nie zabierają z sobą, nie stoi na przeszkodzie temu, by ludzie posiadali na własność majątki i bogactwa oraz władali nimi. Religia chrześcijańska nie sprowadziła bowiem rodzaju ludzkiego do absolutnej wolności i równości, ani też nie zniosła, wprowadzonych za zgodą ludzi, stopni, stanów i powołań oraz ich praw pierwszeństwa lub podległości; co więcej, zatwierdziła je i potwierdziła oraz nakazała wyraźnie, by każdy pozostawał w swoim powołaniu, czy to służebnym, czy też pańskim (1 Kor. 7, 24)" [13].

W Polsce pisma Samuela Przypkowskiego krążyły jedynie w odpisach i nie zdołały oddziałać na stereotypowe wyobrażenia grupy arian, którą postrzegano jako idealistycznych wichrzycieli z drewnianymi mieczami, spiskujących przeciw ładowi społecznemu, kościołowi rzymskiemu i Rzeczypospolitej. Zebrane i wydane drukiem pod koniec XVII stulecia (Lejda 1692) pisma Przypkowskiego [14] spotkały się z zainteresowaniem wśród niektórych intelektualistów, duchownych protestanckich i zamożnych mieszczan Zjednoczonych Prowincji, Prus i na terenach Nowej Anglii w Ameryce Płn.

W toku dalszej ewolucji możemy obserwować jak Bracia Polscy na wygnaniu, w drugiej połowie XVII stulecia, dali podstawę pod irreniczną płaszczyznę kościoła nazwanego już wtedy unitariańskim. Złożyły się nań pozostałości po Arminianach i Remonstrantach w Zjednoczonych Prowincjach Niderlandów i niektórych przedstawicielach emigracji ariańskiej z Rzeczypospolitej. Bracia Morawscy, żyjąc w coraz mniejszych grupach, coraz bardziej na marginesie procesów historycznych i zjawisk gospodarczych, jednoczyli się z odradzającym się w niektórych krajach niemieckich ruchem anabaptystów.

W jakim stopniu europejskie utopie zarówno te literackie Tomasza Morusa [15], Francisa Bacona czy Tomasza Campanelli oraz te bliższe praktyki codziennego życia anabaptystów, Braci Morawskich czy Braci Polskich wpłynęły na zrozumienie stosunków społecznych i wyewoluowanie ze społeczeństwa stanowego oświeceniowego mieszczaństwa? Tocząca się w XVI i XVII w. debata społeczna i ekonomiczna dotyczyła kilku ważnych zagadnień. Spierano się o zakres elitaryzmu i egalitaryzmu, różnic pomiędzy zakresem wolności służącej do spełnienia coraz to nowych potrzeb (arystokracja), a wolnością będącą wynikiem minimalizacji potrzeb (plebs i drobnomieszczaństwo zwłaszcza protestanckie). Dyskusje te spetryfikowały a w końcu rozsadziły stosunki społeczne niemal w każdej z europejskich monarchii. Stąd też przybliżenie debat, które prowadzono w tle wojen religijnych i sporów zwalczających się obozów reformacyjnego i kontrreformacyjnego może mieć istotne znaczenie dla poznania przemian społeczno-politycznych czasów wczesno nowożytnych.



Jerzy Kolarzowski

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010



[1] Por. na ten temat K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, Warszawa 2005, s. 117.

[2] S. Kot, Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich zwanych Arjanami, s 27-28.

[3] Traktat o komunistach napisany został po powrocie delegacji polskiej z Moraw, najpóźniej latem 1570 r. Zapewne wpłynął on na narady Braci Polskich, których rezultatem była rezygnacja z planów zjednoczenia się z Morawianami, względnie wzięcia za wzór ich rozwiązań społecznych. Traktat przeciwko Ťkomunistomť morawskim, "Roczniki Tow. Przyjaciół Nauk w Poznaniu", t. XV, 1887.

[4]S. Kot, Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich.,, s. 32-33.

[5] Z. Ogonowski, Socynianizm polski, Warszawa 1960, s. 81

[6] Gdańszczanin Daniel Zwicker (1612 - 1678), lekarz, kartograf, entomolog, przez pewien czas uważał się za socynianina i współpracował ściśle ze zborem Braci Polskich. Pozyskany dla idei komunistycznych Braci Morawskich, zdecydował się w czasie swego pobytu w Słowacji w początkach czerwca 1654 r., przystąpić do ich wspólnoty (nie wyrzekając się wszakże swych antytrynitarskich przekonań). Po powrocie do Polski zaczął propagować wśród socynian idee społeczne i polityczne Braci Morawskich. Po wygnaniu arian z Polski ostatnie dwadzieścia lat życia spędził w Niderlandach, gdzie oddał zborowi znaczne usługi, mając wcześniej wyrobione kontakty u memmonitów, których znał osobiście jeszcze z czasów zamieszkiwania na Pomorzu Gdańskim. Miał też liczne kontakty wśród kolegiantów w Amsterdamie.

[7] Amerykański orientalista i badacz wspólnot wolnościowych A. L.Wilson. (pseudonim literacki Hakim Bey) przyrównał XVII - wiecznych Braci Polskich z ich ówczesnymi ideałami i sporami do poszukiwań ideowych jakie miały miejsce w tworzonych na antypodach nowoodkrytych kontynentów republik piratów. Nadał on tego rodzaju zjawisku znamienny termin "Tymczasowej Strefy Autonomicznej - TSA", włączając do tego typu zjawisk wcześniejsze, jak i zwłaszcza późniejsze, np. próby zbudowania idealnych stosunków społecznych w utopijnych komunach zakładanych przez cały wiek XIX na niezamieszkałych terenach Ameryki Płn. W każdej tego rodzaju wspólnocie odżywały pytania: ile wolności?; ?ile indywidualnej własności?; ile pracy?; jaki podział dóbr? Jeżeli wspólnota nie opierała się na charyzmatycznym przywódcy, a więc nie zagrażał jej despotyzm, dyskusje w niej toczne były możliwe i czasem twórcze. Miał wówczas miejsce ferment ideowy, który przez swoje oddalenie czy wydzielenie z reszty społeczeństwa można badać w dogodniejszych dla socjologa historycznego warunkach, niż to ma miejsce w przypadku analiz globalnych. Por. H. Bey, Tymczasowa strefa autonomiczna [w:] zbiorze esejów tegoż autora, Poetycki terroryzm, Poznań, 2003, s. 104 -154. Zobacz także T. Żyro, Boża plantacja: historia utopii amerykańskiej, Warszawa 1994.

[8] M. Ruar do D. Zwickera, List, w którym poddaje się krytyce komunizm Braci Morawskich, [w:] Z. Ogonowski (oprac.), Myśl ariańska w Polsce XVII wieku, s. 252.

[9]M. Ruar do D. Zwickera List, tamże s. 253.

[10]Dz. cyt., s. 255.

[11]Dz. cyt., s. 256.

[12]Dz. cyt., s. 257.

[13] S. Przypkowski, Przeciw Danielowi De Breen obrona poglądu, że chrześcijaninowi wolno sprawować wszelką władzę ziemską..., [w:] Z. Ogonowski (oprac.) Myśl ariańska w Polsce XVII wieku., s. 219-220.

[14] Argumentacja S. Przypkowskiego wyprzedza tezy jakie zawierają książki pisane przez katolików i protestantów przeciw inspirowanego marksizmem, radykalnemu kierunkowi poszukiwań w myśli chrześcijańskiej XX wieku - teologii wyzwolenia.


[15] Szczególnie pierwsza z wymienionych pozycji tj. Utopia Morusa spotkała się w I Rzeczypospolitej z szeroką recepcją. Por. R. Tokarczyk, Recepcja Utopii Tomasza Morusa w Polsce, [w:] tegoż Polska myśl utopijna. Trzy eseje z dziejów, Lublin 1995, s. 53 i nast.



  < poprzedni    1    2    (3)    4    5    6    dalszy >  

Zaloguj się - aby napisać komentarz   Rejestracja - jeśli nie masz konta w Tarace

x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)