Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

21 czerwca 2010

Jerzy Kolarzowski

e-tom: Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich

Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich cz. 4
Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka", Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010


  < poprzedni    1    2    3    (4)    5    6    dalszy >  

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010


4. Bracia Polscy o obowiązku służby wojskowej - dylemat pacyfizmu


Za cesarza Konstantyna Wielkiego synod w Arles 314 r. zakazywał odmowy służby wojskowej, co świadczy o tym, że wśród chrześcijan IV wieku wystąpiły silne tendencje do przyjmowania postawy pacyfistycznej. Święty Ambroży (koniec IV w.) wprowadził podział wojen na sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Obowiązkiem chrześcijan jest udział w wojnach sprawiedliwych to jest wojnach w obronie wiary i współbraci w wierze. P. Włodkowic, w XV w. rozszerzył pojęcie chrześcijańskiego pacyfizmu, zakazując prowadzenia wojen przeciw poganom i potępiając narzucanie chrześcijaństwa przy użyciu siły [1].

Problem służby wojskowej i udziału w wojnie był obecny w debatach Braci Polskich od początku istnienia zboru. W Rzeczypospolitej XVI wieku istniała ciągłość tradycji rycerskiej, której spadkobiercą była szlachta, a według niej pełnoprawnym obywatelem jest tylko ten, kto może i chce służyć zbrojnie ojczyźnie. Pogląd ten nabrał szczególnego znaczenia w związku ze zmianami ustrojowymi w Rzeczypospolitej w dobie pierwszej elekcji. System elekcyjny wiązał się z wystawieniem państwa na niebezpieczeństwo zbrojnej interwencji sił obcych i tym bardziej stawiał na porządku dziennym kwestie udziału w wojnie, sprawy pospolitego ruszenia oraz takiego przeprowadzenia elekcji, która nie zostałaby zakłócona obcą interwencją. Śmierć Zygmunta Augusta i powołanie pod broń przez Senat Rzeczypospolitej szlachty postawił Braci Polskich w dwuznacznej sytuacji. Z jednej bowiem strony w swej ideologii głosili konsekwentny pacyfizm, z drugiej zaś stanęli przed koniecznością postawienia pytania, czy szlachta różnowiercza powinna sama pozbawiać się przysługujących jej praw publicznych?

Spór ten w zborze Braci Polskich miał dwa istotne okresy. Pierwszy związany z wystąpieniem Jakuba Paleologa, który w roku 1571 r. odwiedził Polskę. Jakub Paleolog pochodził z Chios i podróżował w po całej Europie. Związał się najpierw z kościołem ewangelicko-reformowanym, potem zainteresował się arianizmem. Na dłużej osiedlił się w Siedmiogrodzie. Po jakimś czasie znalazł się we Włoszech, gdzie został uwięziony przez inkwizycję. W czasie wizyty w Polsce przekazał do druku Zdanie o wojnie (1572), krytykując utopię antytrynitarzy małopolskich, z którymi wdał się w spór atakując czołowych przedstawicieli radykalnego nurtu arianizmu Marcina Czechowica i Grzegorza Pawła z Brzezin. W dość niewybrednym stylu zarzucał im brak politycznego realizmu i utopijny radykalizm. W swoim Zdaniu o wojnie przedstawił stanowisko zgodnie, z którym Pismo Święte wzywa do poszanowania władzy zwierzchniej i jej nakazów, w tym również do konieczności służby z bronią w ręku. Paleolog, wystąpił jako nieortodoksyjny ale jednocześnie konserwatywny myśliciel, zwłaszcza w kolejnej polemice Odpowiedź na pismo Braci Rakowian.

Bracia Polscy znaleźli się w ideologicznej pułapce. Stąd też zaczęły pojawiać się polemiki na temat granic pacyfizmu zwłaszcza w pismach M. Czechowica i Fausta Socyna. Czechowic poświęcił temu wówczas ważnemu zagadnieniu w swym dziele Rozmowy Chrystiańaskie rozmowę XII [2]. Książka Czechowica ma formę filozoficznego dialogu między mistrzem i uczniem.

"UCZEŃ: To już tym sposobem żadnego nigdy człowieka wierni chrystyjanie zabijać nie mają ani mogą?

NAUCZYCIEL: I mogą, i nie mogą. [...]

NAUCZYCIEL: Zabijać by mogli, gdyby na to mianowite i osobne rozkazanie Boże mieli, a gdyby jeszcze to zabicie człowieka którego z miłości prawdziwej pochodzącej, a ku objaśnieniu chwały Bożej było. Ale gdzie by nie mieli od Boga rozkazania osobliwego, tedy sie im nigdy żadnego człowieka zabijać nie godzi ani go zabijać mają. [...]

UCZEŃ: A kogóż wierni chrystyjanie zabijać abo przeciw komu wojnę podnosić mają? Jeśli sie nam godzi ratować krzywd drugiego, gdyby go niesłusznie który nieprzyjaciel jego mordował?" [3]

Stanowisko Marcina Czechowica jest niejednoznaczne, dopuszczał bowiem zbrojny opór w sytuacjach zagrożenia życia własnego jak i innych ludzi. Bronił wprawdzie programowego pacyfizmu zboru, które da się sprowadzić do słów Grzegorza Pawła, że lepiej dać się zabić, niż samemu zabijać.

Zarówno w polemikach Grzegorza Pawła jak i Marcina Czechowica pojawia się w tle odwieczny spór teologiczny dotyczący różnic pomiędzy Starym a Nowym Testamentem. Kwestia ta, które nurtowała przedstawicieli późnej patrystyki i Joachima z Fiore w wieku XII, w pismach ariańskich powracała już nie jako pierwszoplanowa, niemniej bywała wykorzystywana jako celny instrument polemiczny. Bracia Polscy stali bowiem na stanowisku wyższości Chrystusowego orędzia miłości nad surowym Jahwe Starego Testamentu. "Skąd to baczyć możesz, iż i pod Starym Testamentem takowi chwalcy Boży bywali, co i zwierzchności przeciw Bogu co rozkazującej słuchać nie chcieli, chociaż sie ondzie wiele rzeczy godziło, które sie już pod Nowym Przymierzem wiernym nie godzą. I kto by teraz przykłady Starego Testamentu wojny dowodzić chciał, także pomsty i zabijania, tedyby ten musiał też obrzezki i wiela żon, i rozwodu dowodzić i używać, i wiele inszych rzeczy, które sie z Ewanjeliją Chrystusową nie zgodzą" [4].

Ze stanowiskiem Marcina Czechowica i Grzegorza Pawła nie zgodził się Szymon Budny, który chrystianom zabraniał pełnienia jedynie roli kata, natomiast w innych sprawach militarnych prezentował dużą elastyczność. Budny zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa radykalizmu antymilitarnego dla egzystencji małej wspólnoty religijnej. Niektóre poglądy tego działacza ariańskiego na Litwie zbliżały go do postawy, jaką zajmował Jakub Paleolog.

Do tak zaistniałej debaty włączył się Faust Socyn, usiłując przyjąć postawę mediacyjną. Socyn, który ostrożnie wyrażał swoje poglądy i wygłaszał je w sposób umiarkowany, podjął spór z Paleologiem. W istniejących warunkach niewątpliwie nadało to istotną rangę jego osobie wśród Braci Polskich. Łagodził skrajności doktryny arian oraz starał się usuwać kwestie, które mogły stać się źródłem sporów i rozłamów. Jako konsekwentny reformator domagał się rozdzielenia porządku teologicznego od kwestii politycznych, przy czym starał się wysoko podnosić rangę zasad moralnych w życiu publicznym. W państwie chrześcijańskim, które powinno różnić się od każdego innego państwa pogan porządkiem moralnym głoszącym miłość bliźniego nie mogło być miejsca na wrogość względem kogokolwiek i z jakiejkolwiek przyczyny. Socyn podważał argumenty Paleologa, że każda władza państwa zastępuje Boga na ziemi, dlatego wszyscy obywatele powinni być jej posłuszni, nawet gdy podejmie decyzję o wojnie. Z rozumowania Paleologa można by wyciągnąć wniosek, że każda wojna, która się toczy, prowadzona jest z rozkazu Bożego. Socyn mówił, iż w czasach jemu współczesnych wojny podejmowane są z mocy władzy urzędu. Cokolwiek postanowiła większa i potężniejsza część narodu, dowodził Socyn, należy uważać za postanowienie całego narodu. Rozważał stan, w którym stanowisko władzy i pogląd narodu na toczące się wojny były rozbieżne. W Starym Testamencie utożsamiono wolę narodu z wolą panującego. Pogląd taki prezentowało wielu władców czasów późniejszych. Po tych wywodach Socyn przystąpił do otwartej krytyki Paleologa twierdząc, że chce on cofnąć ludzkość do epoki, w której obowiązywały prawa Mojżeszowe. Mocno zanegował zdanie scholastyków i tomistów katolickich o podziale wojen na sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Uważał również, że chrześcijanin nie powinien czuć się związany porządkiem politycznym ojczyzny, jeżeli jakąś wybierze na miejsce osiedlenia, powinien się podporządkować w takim stopniu w jakim uczynił by to jako gość, jednak bez konieczności sprzeciwiania się wyznawanym prawom moralnym [5]. Chrześcijaństwo, żeby być religią prawdziwą, musi dawać pełną gwarancję zbawienia i żadne kompromisy moralne nie powinny przyświecać jego nauczycielom. Traktat Socyna Odpowiedzi na zdanie o wojnie Jakuba Paleologa [6] znamionuje wielka sympatia dla Braci Polskich za ich postawę moralną. Ponadto wypowiedział się w nim przeciw tworzącemu się "sojuszowi wielkich" umysłowości, broniących racji państwa w ostatnich dekadach XVI stulecia. Stwierdzał, iż ponad Boga i Pismo Św. żaden autorytet ziemski i autorytet władzy państwowej nie powinien negować moralności chrystiańskiej, albowiem moralność ta nie zobowiązuje do zbrojnej obrony ojczyzny.

Poglądy Fausta Socyna w ciągu lat ulegały złagodzeniu, jak o tym świadczy jego bogata korespondencja. Potępiał przemoc, ale nie negował funkcji władzy wiążących się z organizacją obronności. Obrona własna jest dla niego ograniczona chrześcijańskim miłosierdziem i zakazem zabijania. Zaatakowany chrystianin może uciec, może się bronić, ale nie powinien nieprzyjaciela zabijać. Wprawdzie Pismo Św. nie zakazuje noszenia broni, ale Socyn odradzał posiadania jej przy sobie, by uniknąć ryzyka zrobienia z niej złego użytku. Dopuszczał by chrystianin nosił broń w podróży, by móc bronić się przed dzikimi zwierzętami i odstraszać zbójców. Tak więc z całej doktryny pacyfistycznej, która wcześniej była wspólna dla anabaptystów i Braci Polskich, Socyn zachował tylko całkowity zakaz zabijania, nawet w przypadku obrony własnej czy wojny obronnej. Taką naukę głosił w swych wykładach w Krakowie i Rakowie. Stanowisko Fausta Socyna na długo wyznaczyło kierunek poszukiwań ideowych zboru w kwestii wojny. Pomimo ewolucji wspólnoty w stronę minimalizacji idei pacyfistycznej, w XVII w. byli też i tacy, którzy kontynuowali idee pacyfizmu radykalnego.

Druga fala sporów, dotycząca tej problematyki, nasiliła się w końcowym okresie wojny trzydziestoletniej. Wydarzenia te skłoniły pozyskanego dla religii Braci Polskich Jana Ludwika Wolzogena do zabrania głosu. Uczynił to w rozprawie De natura et qualitate Regni Christi (O naturze i cechach Królestwa Chrystusowego) z 1642 r. Na podstawie zachowanego prawie w całości dorobku Ludwika Wolzogena można odtworzyć tezy i uzasadnienia swoistej ideologii chrześcijańskiego pacyfisty. Pisał: "Jednak sytuacja trzody Chrystusa zawsze jest tego rodzaju, że winna być ona mała i podobna do swego Króla, a więc powinna walczyć zawsze wśród wiecznych utrapień. Podobnie bowiem jak woda stojąca i rzadko poruszana szybko ulega zgniliźnie, tak i ją deprawuje długotrwały pokój" [7].

Wolzogen dopuszczał wojnę obronną Kościoła, ale prowadzoną siłami innych, np. wojskami najemnymi. Zalecał nawet zakładanie warowni i zabezpieczeń obronnych, ale zarazem podkreślał, że czynności te nie należą do chrześcijan. Kazał chrześcijanom liczyć na to, że inni będą bronili murów i obwarowań oraz, że podejmą za nich czynną obronę. Nie negował wojny i przemocy, byle tylko nie angażowali się w nią chrześcijanie. Myśliciel ten powołujący się na Opatrzność, zakazywał Chrystianom stawiać opór nawet w obronie własnej. Stanowisko Wolzogena można tłumaczyć różnie. Był to austriacki baron, banita we własnej ojczyźnie. Nie cierpiał kraju swego pochodzenia ze względu na zaangażowanie się monarchii Habsburgów w krwawą wojnę trzydziestoletnią po stronie sił kontrreformacji. Może cechowała go postawa kwietystycznego arystokraty, wykorzenionego z prohabsburskiego otoczenia, który w środowisku socynian znalazł oparcie i zaangażował się na ich rzecz w sposób niemal bezkrytyczny. Może o tym świadczyć pewien stopień zacietrzewienia, gdy występował w polemikach prowadzonych po wygnaniu arian z Polski.

Z prób przezwyciężenia słabości argumentacji politycznej i utopijnej wizji pacyfizmu, oraz tendencji izolacjonistycznych u radykalnych protestantów, zrodziła się bardziej umiarkowana wersja chrześcijańskiej ideologii pokoju.

Z Ludwikiem Wolzogenem polemizował Jonasz Szlichtyng, opowiadający się za możliwością pogodzenia moralności chrześcijańskiej z udziałem w wojnie obronnej i z aktywnym przeciwstawianiem się krzywdzie i złu. W podobnym tonie wypowiadał się także Walenty Szmalc, który próbował w pewnym stopniu osłabić stanowisko Socyna. Obaj poddawali w wątpliwość naukę Kościoła Rzymskokatolickiego o podziale wojen na sprawiedliwe (obronne) i niesprawiedliwe (najeźdźcze). W Rzeczypospolitej była to kwestia wielce aktualna, gdyż atakujące państwa ościenne prawosławna Rosja, czy luterańska Szwecja były narodami chrześcijańskimi, które także tę zasadę przywoływały. Przeciwnicy socynian wskazywali na zagrożenie ze strony Turcji, czyli państwa muzułmańskiego. Krytyka pacyfizmu socyniańskiego pojawiała się też z strony kościołów protestanckich, m. in. na terenie Niemiec. Wolfgang Franz (1564-1628) profesor uniwersytetu w Wirtenberdze napisał pierwszą polemikę z socynianizmem z perspektywy wyznania augsburskiego.

Walenty Szmalc w odpowiedzi Wolfgangowi Franzowi wypowiedział się polemicznie: "Kto bowiem kocha Boga, woli raczej stracić życie, aniżeli zmienić religię. Wróg zaś oprócz życia niczego nie może wydrzeć. I co jest ważniejsze: czy stracić życie broniąc zbrojnie religii, co zdarza się często (gdyż nie wszyscy z tych, którzy bronią się zbrojnie, odnoszą zwycięstwo), czy też bronić religii ofiarą swej krwi? Nie ulega wątpliwości, że w tym ostatnim przypadku nie ma żadnego niebezpieczeństwa utraty zbawienia, natomiast w pierwszym przypadku, naszym zdaniem, niebezpieczeństwo takie jest rzeczą pewną, a w przekonaniu wszystkich takie niebezpieczeństwo jest przynajmniej możliwe. Gdy zaś chodzi o kraj, odpowiadam, że nie jest rzeczą pewną, czy władać nim będzie ten, kto broni go przy użyciu siły. Wiadomo bowiem, że wielu jest takich, którzy z tej racji zniszczyli i samych siebie, i swoich, i wszystko, co posiadali; gdyby natomiast postępowali inaczej, mogliby panować, podczas gdy obecnie doświadczają skrajnej niewoli. Czyż nie jest więc rzeczą ważniejszą próbować różnych środków, za pomocą których można by zachować kraj bez wojny, takich jak zawieranie układów, częściowa rezygnacja z własnych praw, dodam do tego jeszcze płacenie danin, a gdy nie ma już innego wyjścia, nawet dobrowolne poddanie kraju; wszystko to może być dokonane bez utraty zbawienia, życia, majątków; i czasem zdarza się też, że ostatecznie rządzą krajem ci sami, którzy w ten właśnie sposób postępują ze swymi wrogami, jak to można, jeśliby zachodziła tego konieczność, udowodnić z całą oczywistością przykładami wielu książąt, również w świecie chrześcijańskim. Jeśli bowiem nie ma już innego wyjścia, zawsze lepiej jest uznać wroga za swego pana i w ten sposób z całą pewnością związać go z sobą, aniżeli wystawiać na niepewny los wojny i ewentualnego zwycięstwa wszystko to, co się posiada, łącznie z własnym życiem" [8].

Niewątpliwy zwrot na rzecz realizmu politycznego wśród wielu środowisk europejskich a także wśród arian nastąpił po roku 1625. Wówczas to Hugo Grotius opublikował swoje wielkie dzieło O prawie wojny i pokoju. Holenderski myśliciel utwierdzał w tym dziele pogląd zakorzeniony od Starożytności a wzmocniony także w debatach średniowiecza o podziale wojen na prawowite i nieprawowite. Dzieło Grotiusa spotkało się z krytyką na terenie rodzimych Niderlandów ze strony tamtejszych radykałów religijnych. Marcin Ruar, który korespondował z Grotiusem od kilku lat, postanowił wystąpić w jego obronie przeciw kalwinowi Danielowi de Breen

Gdańszczanin Marcin Ruar był umysłowością otwartą i pragmatyczną. Do idei Braci Polskich przekonał go nie radykalizm teologii socynian ale duch tolerancji, któremu stale był wierny, aż do śmierci na wygnaniu. Ludwik Chmaj charakteryzuje jego postawę następująco: "Ruar nie potępiał bynajmniej ani starych Ojców Kościoła, ani nowszych teologów, bez względu na to, do jakiego należą Kościoła, jeśli tylko żyją świątobliwie, nie uprawiają bałwochwalstwa i nie usiłują gwałcić sumień swoich przeciwników. Pod tym względem okazał się on wiernym uczniem Braci Polskich, którzy zawsze występowali przeciwko nietolerancji i sami bronili się przed nią wszystkimi siłami [9].

Stanowisko Marcina Ruara choć osłabione wobec wcześniej demonstrowanego pacyfizmu również okazało się mało realistyczne i niemożliwe do przyjęcia przez większość szlachty w Rzeczypospolitej. Stąd też problematykę stosunku arian do wojny podjął następnie Samuel Przypkowski, który w połowie XVII w. poświęcił tej sprawie kilka traktatów, z których cztery dochowały się dzięki publikacji w Bibliiotece Braci Polskich. Za najważniejszy z nich ze względu na reinterpretację kwestii pacyfizmu uważa się traktat De jure Christiani Magistratus et provatorum in belli pacisque negottis (O prawie chrześcijańskiego urzędu i osób prywatnych w sprawach wojny i pokoju).

Dopiero traktaty Samuela Przypkowskiego stanowią całkowite odejście od pacyfizmu Fausta Socyna. W świetle analizy poglądów Przypkowskiego także członkowi zboru wolno aprobować wojnę i brać w niej czynny udział, jeśli jest to wojna obronna. Jednocześnie w wielu miejscach apelował on o zachowanie chrześcijańskiego umiaru i nakazie chrześcijańskiej łagodności, gdyż: "Komu zaleca się złagodzenie gróźb, temu zezwala się na ich stosowanie." [10].

Samuel Przypkowski był przekonany, że absolutny brak oporu jest stanowiskiem kłócącym się z Pismem Świętym i zdrowym rozsądkiem. Podkreślał różnicę działania istniejącą między prawami władcy a prawami poddanych, którym nie wolno czynnie sprzeciwiać się jego woli. Praca Przypkowskiego koncentrowała się zatem na przesunięciu problemu pacyfizmu ze sfery ściśle religijnej, do której był ograniczony w poglądach Socyna, do sfery politycznej wyrażającej stosunek władzy publicznej do jednostki. W De jure Christiani Magistratus, wbrew Socynowi i socynianom, Przypkowski potwierdził potrzebę uznania całego zakresu sprawiedliwości publicznej i stworzenia warunków dla pokoju i harmonii w społeczeństwie na podstawie zasad powszechnie obowiązującej praktyki społecznej [11].

Stąd też w konkluzji swego stanowiska, Przypkowski, w przeciwieństwie do poglądu wyrażonego przez Fausta Socyna w Piśmie przeciwko Paleologowi, uważał że władza państwowa odpowiada za wszelkie sprawy publiczne, włącznie z prawem do wypowiadania wojny i zawierania pokoju, co nie pozostaje w sprzeczności ani z prawem Bożym, ani z naukami moralnymi Jezusa.

Samuel Przypkowski podjął również polemikę z kontynuatorem socyniańskiego radykalizmu w sprawach wojny i pokoju Ludwikiem Wolzogenem. W polemice z Wolzogenem ujawniły się wyraźnie dwie ważne przesłanki umiarkowanego pacyfizmu: pierwsza - to możliwość pogodzenia udziału w wojnie z akceptacją idei miłości bliźniego, jako że w imię obrony bliskich i z miłości do nich dopuszczalna jest przemoc przeciwko krzywdzie i złu. Druga - to uznanie, że wygrana wojna obronna i siła państwa mogą sprzyjać upowszechnianiu chrześcijańskiej moralności. W podsumowaniu swych wywodów Przypkowski wypowiadał się, iż w wypadku napadu zbrojnego państwo jest zobowiązane do organizacji obrony, a chrześcijanin powinien w tej obronie aktywnie uczestniczyć. "Mógłby ktoś zarzuci: Wolno nam wprawdzie bronić własnego życia bez zabijania nieprzyjaciela, ale nie wolno zabijać nieprzyjaciela dla ratowania samego siebie, gdyż w ten sposób bardziej kochalibyśmy nasze własne życie aniżeli życie nieprzyjaciela, co byłoby sprzeczne z ową równością miłości wobec niego i wobec nas samych. (...). Odpowiedź. Równość tych miłości nie jest równością matematyczną, ale moralną, i należy rozumieć ją tak, jak wyjaśnia ją Chrystus (...); nie jest to więc równość tego rodzaju, która by likwidowała całkowicie naturalne uczucie, jakie ma każdy w stosunku do samego siebie i dzięki któremu każdy więcej kocha samego siebie i siebie uważa za najbliższego, ale taka, dzięki której człowiek tak dostosowuje się do społeczności ludzi, z którymi żyje, że niczego nie żąda dla siebie więcej aniżeli dla innych i ze szkodą dla innych, ale raczej pragnie tego, aby czynił innym to, co chce, by inni jemu czynili, a więc, by miał równe i te same prawa, co i inni, i by nie przywłaszczał sobie jakichś przywilejów, których nie mieliby inni; co więcej, stara się pozyskać życzliwość wszystkich. To zrównanie praw odpowiada nie tylko równości naturalnej, ale w przedziwny sposób przyczynia się do umocnienia każdego społeczeństwa (...).Gdyby dla uniknięcia niepewnego niebezpieczeństwa grożącego przeciwnikowi pozwolił na zadanie sobie pewnej śmierci z jego ręki, oznaczałoby to, że bardziej kocha nieprzyjaciela aniżeli samego siebie, do czego żadnym prawem nie jest zobowiązany" [12].

Prowadzenie wojen zwłaszcza obronnych i karanie agresorów uzyskało więc w poglądach Przypkowskiego status prawa koniecznego do utrzymania społecznych więzi, a co za tym idzie podstaw funkcjonowania państwa. Postulował oddzielenie kompetencji państwa od kwestii ściśle religijnych, do których zaliczał pacyfizm wypływający ze sprzeciwu sumienia [13]. Można zatem domniemywać, że Przypkowski jest w tym zakresie dłużnikiem myśli H. Grotiusa.

Tym sposobem Grotius (i jego dzieło O prawie wojny i pokoju) stał się mimowolnym czynnikiem rozsadzającym zbór, domagającym się rewizji poglądów, pobudzającym do uzgodnienia pragnień i postępowania jednostki z dążeniami i interesami państwa i społeczeństwa. Zasługą Przypkowskiego było, iż sprawę tej rewizji postawił na porządku dziennym, a mając świadomość ogromnej wagi poruszanych przez siebie zagadnień, szeroką nad nimi przeprowadził dyskusję [14].

Historycy, piszący o socynianach podkreślali ofiarność i patriotyzm większości Braci Polskich okazywane przez nich w czasie wojen, jakie toczyła Rzeczpospolita w XVII wieku [15]. Jest faktem, że nie mogąc już cieszyć się swobodami wyznaniowymi w Rzeczyypospolitej wstępowali na służbę magnaterii, która przymykała oczy na praktyki religijne socynian w zamian korzystając z ich oddania, rozlicznych talentów i uzyskując w ten sposób dobrze wykształconych plenipotentów. Profesor Janusz Tazbir w swym znanym studium Bracia Polscy w służbie u Radziwiłłów zestawił ciekawe przykłady świadczące zarówno o faktycznej służbie na rzecz ojczyzny jak i o ofiarach ponoszonych przez arian na rzecz litewskich magnatów, pozostających w konflikcie z panującą dynastią: "Jan Teofil Moskorzowski wraz z całą grupą współwyznawców uczestniczy w walkach z Rosją, toczonych na początku panowania Władysława IV (...). U boku Bogusława Radziwiłła arianie stają w bitwie pod Beresteczkiem (1651), w walkach na południowych rubieżach Rzeczypospolitej (oblężenie Suczawy, walki pod Żwańcem 1653 roku), w zmaganiach z wojskami rosyjskimi (Szepielowce 1654). Kiedy jednak, po Kiejdanach, drogi Jana Kazimierza oraz Radziwiłłów birżańskich całkowicie się rozchodzą, oddani im arianie również występują przeciwko Rzeczypospolitej, a co za tym idzie - po stronie brandenbursko-szwedzkiej. W ten to sposób Samuel Przypkowski znalazł się w opałach podczas bitwy pod Prostkami (1656). Za wierność Birżom niektórzy płacili nawet głową, że wymienimy Aleksandra i Krzysztofa Lubienieckich; po zdobyciu Tykocina przez wojska polskie zostali oni, jako zdrajcy, rozsiekani. Z kolei Mikołaj Lubieniecki zginął pod Toruniem, zabity z listami ks. Bogusława, w których ten prosił dostojników dworskich o wyjednanie mu u króla przebaczenia" [16].

Spory dotyczące udziału chrześcijan w wojnie nie zagrażały spójności zboru (np. większość antypacyfistycznych traktatów Przypkowskiego nie została opublikowana za jego życia i krążyła jedynie w odpisach). Dyskusje te nie zostały doprowadzone do końca tak, by relacja państwo - poddany - powinność służby zbrojnej przedstawiała się jasno dla członków Wspólnoty.

Od czasów Stefana Batorego żaden władca elekcyjny na tronie polskim nie był zainteresowany istnieniem licznej i dobrze zaopatrzonej armii. Armia taka miałaby tendencje do usamodzielniania się i stanowiłaby realną siłę ingerującą tak w politykę wewnętrzną jak i zagraniczną [17]. Słabość władzy królewskiej, niemożliwe do wyegzekwowania prawa, rozgrywanie wewnętrznych konfliktów, także religijnych oraz powszechna demoralizacja stawały się w takiej sytuacji najłatwiejszymi w użyciu i doraźnie skutecznymi instrumentami rządzenia.

W pierwszych kilkudziesięciu latach egzystencji na ziemiach Rzeczypospolitej pacyfistycznie nastawionych arian problematyka sił militarnych nie interesowała. W następnych latach atakowana grupa socynian, która nie miała dostatecznej siły, a poza tym użycia przemocy wyrzekła się z przyczyn doktrynalnych, mogła jedynie odwołać się do propagandowego protestu wyrażanego ustnie i na piśmie [18]. Polityka zagraniczna, na którą próbowali wywierać wpływ niektórzy przedstawiciele środowiska ariańskiego, pracujący dla antypolsko nastawionej magnaterii, przyczyniła się do tego, że grupa ta została naznaczona rolą "kozła ofiarnego" - poddanych represji banitów i pierwszej w historii Polski emigracji ideowej. W ostatnich latach przebywania socynian na ziemiach polskich zmieniła się niezwykle istotnie sytuacja międzynarodowa i podstawowe relacje pomiędzy państwami otaczającymi Rzeczypospolitą.



Jerzy Kolarzowski

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010



[1] Por. P. Włodkowic. O władzy cesarza i papieża nad niewiernymi (Tractatus de potestate papae et imperatoris respectu infidelium), [w:] Starodawne prawa polskiego pomniki, Kraków 1878, t. 5, s. 18

[2] Epoka renesansu i baroku często przedstawiała szczególnie złożone kwestie pisane w formie zaczerpniętej z dialogów platońskich. Autor mógł wówczas przedstawić swoje racje, unikając zarzutu jednostronności, zacietrzewienia lub braku powagi.

[3]M. Czechowic, Rozmowy chrystjańskie, Oprac. A. Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki, Warszawa, Łódź 1979, s. 259-260 i 265.

[4] M. Czechowic, Rozmowy chrystjańskie, s. 272.

[5] L. Chmaj, Faust Socyn, Warszawa 1961, s. 155 i nast.

[6] Ad Iacobi Palaeologi librum, cui titulus est, Defensio verae sententiae de Magistratu politico etc, pro Racoviensibus responsio� 1581. II wyd. ukazało się w Rakowie w roku 1627, najprawdopodobniej jako odpowiedź na dzieło Grotiusa De iure belli ac pacis (O prawie wojny i pokoju).

[7] J. L. Wolzogen, Polemika z Jonaszem Szlichtyngiem, w której wykazuje się, że chrześcijaninowi nie wolno dzierżyć urzędu dysponującego władzą wymuszającą. [w:] Z. Ogonowski (oprac.). Myśl ariańska w Polsce XVII wieku., s. 200-201.

[8] W. Szmalc (Smalcius), Odparcie tez Wolfganga Franza dotyczących zachowania się chrześcijanina w społeczności świeckiej, [w:] Z. Ogonowski (oprac.). Myśl ariańska w Polsce XVII wieku,. s. 179-180.

[9] L. Chmaj, Marcin Ruar [w:] tenże Bracia Polscy, Ludzie, idee, wpływy, Warszawa 1957, s. 182.

[10] S. Przypkowski, Przeciw Danielowi de Breen obrona poglądu, że chrześcijaninowi wolno sprawować wszelką władzę ziemską, [w: Z. Ogonowski (oprac.).]Myśl ariańska w Polsce XVII wiek,. s. 218. Traktatu swego Przypkowski nie ogłosił drukiem. Krążył on w odpisach, także w Holandii, a wydrukowany został dopiero w dwadzieścia lat po śmierci autora w jego dziełach zbiorowych opublikowanych w Amsterdamie. Traktat napisany został prawdopodobnie w roku 1650. Publikacja S. Przypkowski, De jure Christiani Magistratus, [w:] Equitis Poloni Cogitationes sacrae ad initium Euangelii Matthiaei et omnes epistolas apostolica : nec non tractatus varii argumenti, praecipue de jure Christiani magistrate, Eleutheropoli (Amsterdam), 1692, s. 735.

[11] Por. L. Simonutti, Resistance, Obedience and Toleration: Przypkowski and Limborch, s.201.

[12]S. Przypkowski, Prawa urzędu chrześcijańskiego i osób prywatnych w sprawach wojny i pokoju, [w:] Z. Ogonowski (oprac.), Myśl ariańska w Polsce XVII wieku. s. 245 i 247.

[13] Tego rodzaju poglądy przyniosły Przypkowskiemu znaczącą recepcję u tzw. "nowych socynian", na przełomie XVII i XVIII wieku, kiedy to jego pisma wydane w Niderlandach w 1692 roku były pilnie czytane przez przedstawiciela arminianizmu Ph. von Limborcha i pruskiego teoretyka prawa natury S. Puffendorfa. Por. na ten temat L. Simonutti, Resistance, Obedience and Toleration: Przypkowski and Limborch.

[14] L. Chmaj, Przypkowski a Grotius, [w:] tenże Bracia Polscy, Ludzie, Idee, Wpływy, s. 116.

[15] Stanowisko takie przedstawia m.in. francuski historyk w swojej monografii reformacji w Polsce A. Jobert, Od Lutra do Mohyły. Polska wobec kryzysu chrześcijaństwa 1517-1648, Warszawa 1994.

[16] J. Tazbir, Bracia Polscy w służbie u Radziwiłłów, [w:] tenże Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie, Warszawa 1993, s. 134.

[17] Sytuacja taka miała miejsce w Rzeczypospolitej np. za panowania Zygmunta III w trakcie kampanii moskiewskiej 1606-1609, a także w cesarstwie niemieckim u kresu wojny trzydziestoletniej.

[18] Odwrotnie, niż Hugenoci francuscy, którzy po odwołaniu edyktu nantejskiego w roku 1685 z jednej strony tłumnie emigrowali, a gdy emigracja ta została udaremniona, wywołali w zachodnich częściach Francji powstanie tzw. powstanie kamizardów, które tliło się jako permanentna wojna partyzancka przez czterdzieści lat (do 1725 r.).



  < poprzedni    1    2    3    (4)    5    6    dalszy >  

Zaloguj się - aby napisać komentarz   Rejestracja - jeśli nie masz konta w Tarace

x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)