Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

01 marca 2006

Piotr Piotrowski

Religijność Junga i Eliadego
'Osobista religia' Junga i Eliadego i jej wpływ na tworzone przez nich teorie

Kategoria: Mistrzowie i klasycy
Tematy/tagi: archetypyJung

Tym, co szczególnie wiąże myśl Carla Gustva Junga (1875-1961) i Mircei Eliadego (1907-1986), to nie tylko ich zainteresowanie uniwersalnymi wzorcami (archetyp), "ukrytą psyche" (nieświadomość, nadświadomość), albo symbolem czy mitem, lecz przede wszystkim ich pełna pasji badawczej postawa wobec rozmaitych zjawisk religijnych. Wszelako Jung nie był, tak jak Eliade, teoretykiem religii, nie zajmował się religioznawstwem czy historią religii, jednak w wielu swoich dziełach zagadnienia religijno-teologiczne umieścił w centralnym miejscu. Podczas gdy Eliade, jako fenomenolog religii, badał zjawiska religijne, zestawiał je ze sobą w poszczególne grupy (hierofania) czy systemy dalekie od historycznego ujęcia i poddawał je generalizacji, zawieszając jednocześnie sądy na temat samej definicji religii, to Jung w charakterystyczny dla siebie sposób opisywał zjawiska religijne w języku psychologii, w którym takie pojęcia, jak człowiek i psychika są synonimami, a sama psychika często bywa określana mianem "osi świata". Wszak mówiąc o rzeczywistości, Jung w istocie miał na myśli rzeczywistość psychiczną wykraczającą poza świadomość, dlatego wszelkie sądy psychiczne, także sądy religijne, mogą być jednocześnie sądami metafizycznymi. Choć ta próba ugruntowania metafizyki na fundamencie empirycznej psychologii jest zabiegiem dość karkołomnym, to jednak pokazuje ona, jak jungizm ze swym postulatem empiryzmu przekracza obszar czystej psychologii, głosząc mniej lub bardziej explicite sądy metafizyczno-teologiczno-religijne. Trudno więc oczekiwać, aby poglądy Junga i Eliadego w kwestii zjawisk religijnych były zbieżne. Tym niemniej zwraca uwagę fakt, że choć obydwaj wyszli z odmiennych stanowisk, to jednak zgadzają się ze sobą co do tego, że przeżycia religijne są zjawiskiem powszechnym (homo religiosus). Oczywiście, ta powszechność będzie inaczej rozumiana i interpretowana przez Junga, a inaczej przez Eliadego.

Czy religijność Junga i Eliadego mogła rzutować na postrzeganie przez tych myślicieli zjawisk religijnych? Czy ich "osobista religia" miała jakikolwiek wpływ na tworzone przez nich teorie religii? Analizując pod tym kątem dzieło oraz biografię Junga i Eliadego łatwo dojść do wniosku, że ich "osobista religia" nie była w tym względzie obojętna. Na uwagę zasługuje przede wszystkim pewien fakt, który można określić mianem "dotknięcia transcendencji" - doświadczenia z dzieciństwa, które stało się udziałem zarówno Junga, jak i Eliadego.

Największe wrażenie na Jungu wywarła pewna wizja, której doświadczył w 1887 roku: "(...) przed moimi oczami stanęła katedra, nad nią błękitne niebo, a wysoko nad światem, na wyniosłym złotym tronie siedzący Bóg - nagle spod tego tronu na nowy, barwny dach kościoła spada monstrualnych rozmiarów ekskrement, rozbijając ściany świątyni"1. To doświadczenie, które Jung nazywa "doświadczeniem Boga żywego i bezpośredniego", okazało się jednym z najbardziej przełomowych. Utrwaliło w nim bowiem przekonanie, że Boga i transcendencji należy szukać w osobistym doświadczeniu, a nie w zinstytucjonalizowanej religii.

Podobnie było z Eliadem. On również w dzieciństwie doświadczył "spotkania z transcendencją", a wywołała je w niespełna trzyletnim chłopcu zielonobłękitna jaszczurka2. To z pozoru błahe wydarzenie okazało się jednak brzemienne w skutki. I. Kania widzi w nim swoistą epifanię, "chwilę urzeczenia, która przesądziła chyba o uświadomieniu sobie (...) sakralnego wymiaru życia". I dodaje, że "do zobaczenia życia jako sacrum najpospoliciej wiedzie droga przez olśnienie, zachwycenie się cudem życia, jego niepojętością, wsobną samowystarczalnością, której do niczego poza nim samym nie da się sprowadzić"3

Jung był wychowywany przez ojca pastora kościoła luterańsko-protestanckiego, a w całej rodzinie, zarówno ze strony ojca, jak i matki, było wielu duchownych. Przesiąknięta religijnością atmosfera, w której wzrastał Jung, nie pozostała bez wpływu na jego późniejsze zapatrywania. Można zaryzykować twierdzenie, że Jung przez całe swoje życie, tak w wymiarze osobistym, jak i naukowym, zmagał się z pewnymi "mistycznymi" doświadczenia z okresu dzieciństwa, które przeczyły "powszedniej" religijności, w jakiej wzrastał. Jung, jak na owe czasy, w sposób zdecydowany przeciwstawiał się bigoterii, formalizmowi, rytualizmowi czy dogmatyzmowi religii chrześcijańskiej, a zwłaszcza protestantyzmu. Jego Wspomnienia w dużej mierze opisują zmagania, które towarzyszyły mu w procesie odkrywania własnej prawdy religijnej. Świadczy o tym wiele fragmentów z jego autobiografii, choćby ta, którą zawarł w rozdziale "Dzieciństwo": "(...) »Pan Jezus« nigdy nie stał się dla mnie kimś, kogo gotów byłbym bez reszty zaakceptować. (...) W późniejszych latach, aż do konfirmacji, niemało się przykładałem, by wymusić na sobie pożądany stosunek do Chrystusa, nigdy jednak nie powiodło mi się to na tyle, żebym zdołał przezwyciężyć tajoną nieufność"4. Z dalszej partii tekstu jasno wynika, że religia i religijność były dla Junga już w okresie dzieciństwa i wczesnej młodości czymś fundamentalnym, co bez wątpienia ukształtowało jego pracę naukową, znajdując swój najbardziej dojrzały wyraz w teologicznie kontrowersyjnej rozprawie Odpowiedź Hiobowi. Jung żył w przeświadczeniu, że już w dzieciństwie udało mu się nawiązać osobistą więź z Bogiem; więź ta z jednej strony była jego żywym doświadczeniem, a z drugiej była różna od tego, o czym nauczał jego ojciec, który nawet nie był w stanie dyskutować z nim o dogmacie Trójcy św. (Jung wziął ten temat na swój psychologiczny warsztat w 1942 roku.)

Według niektórych badaczy doświadczenia z okresu młodości - bunt przeciwko zinstytucjonalizowanemu traktowaniu Boga - znalazły swój wyraz w dziele Wandlungen und Symbole der Libido, gdzie Jung, oddając się analizie mitów solarnych i wędrówce bohatera, miał ogłosić liturgię kultu Słońca i volkistowskiej aryjskości. Ta wczesna praca Junga - zdaniem R. Nolla - to nic innego, jak "antychrześcijański powrót do mitologii solarnej i kultu Słońca oparty na romantycznej wierze w naturalną religię starożytnych ludów aryjskich"5. Pomijając kwestię rozstrzygnięcia słuszności tego poglądu, warto podkreślić, że od momentu, gdy Jung zaczął zmagać się z "konfrontacją z nieświadomością" (1913-1919), nastąpiła prawdziwa eksplozja doświadczeń religijno-mistycznych, które stały się jego udziałem (np. Filemon), a które w żaden sposób nie przystawały do tego, czego szwajcarski psychiatra uczył się za młodu na lekcjach religii.

Ostatecznie, Jung odnalazł Boga w nieświadomości zbiorowej. Nie był to więc ani Bóg teologów, ani Bóg filozofów. Można by rzec, że był to "Bóg psychologów" - Bóg, w którego wierzą wszyscy ludzie (nawet jeśli nie są tego świadomi), bez względu na wyznanie, rasę, płeć, i którego istnienie Jung był w stanie udowodnić na gruncie psychologii nieświadomości. Co więcej, Jung zrównał Boga z samą nieświadomością zbiorową, dzięki czemu wolny był od konieczności dowodzenia teologicznego, filozoficznego czy ontologicznego. Ponieważ Jung dowodził istnienie nieświadomości na gruncie empirii, toteż wydawało mu się, że równie dobrze można w ten sposób udowodnić także istnienie Boga. W swych późnych pismach wyznaje: "Gdy chodzi o mnie, treść wiary musiałaby się objawić sama w sobie empirycznie - dopiero wtedy mógłbym ją przyjąć"6. Jung więc - wolny od krytykowanej przez siebie ortodoksji - wierzył w to, czego sam doświadczył. A ponieważ uczynił on archetyp Jaźni (obraz Boga) najważniejszym archetypem nieświadomości zbiorowej, toteż, chcąc pozostać konsekwentny, nie mógł przyznać, że wierzy w archetyp Jaźni, że wierzy w Boga - skoro ów archetyp objawia się w każdej kulturze w sposób instynktowy, a przez to dający się empirycznie badać - lecz z konieczności musiał uznać, iż wie, że Bóg istnieje. Tyle tylko, że w istocie nie chodzi tu o Boga samego w sobie, lecz jedynie o obraz Boga.

Mimo że w swej twórczości naukowej Jung poczynił szereg uwag natury teologicznej, co wyglądało na to, jakby podejmował próby rozprawienia się z własną religijnością, to jednak zdecydowana większość jego refleksji tyczyła się owego "Boga psychologów". We Wspomnieniach Jung powiada: "Kiedy więc określamy Boga jako archetyp, to i tak nie mówimy niczego o Jego właściwej naturze. Uznajemy jednak w ten sposób, że »Bóg« został wpisany w tę część naszej duszy, która jest wcześniejsza niż psyche świadoma i dlatego nijak nie może uchodzić za wymysł świadomości. Tym samym Bóg nie zostaje usunięty, ani zniesiony; przeciwnie - zostaje umieszczony w bezpośredniej bliskości dziedziny dostępnej doświadczeniu"7.

Trzeba jednak podkreślić, że choć Jung daleki był od ortodoksji chrześcijańskiej, to jednak, gdy mówił o Bogu, miał na myśli Boga chrześcijan, a nie Boga w ogóle. Najwyższym wyrazem archetypu Jaźni był przecież Chrystus. I nawet jeśli Jung nawiązywał w swych pismach do religii niechrześcijańskich, na przykład do religii Orientu, to najczęściej czynił to w odniesieniu albo w porównaniu do chrześcijaństwa. Choć Jung nie miał żadnych wątpliwości co do tego, że dusza jest z natury religijna, albo wyposażona jest w naturalną funkcję religijną, to nie zawahał się on jednocześnie stwierdzić, że "dusza jest »naturaliter christiana«"8. To między innymi z tego powodu już w 1910 roku w korespondencji z Freudem Jung pragnął, by psychoanaliza (a później także psychologia analityczna) miała tę moc, by "obrócić chrześcijaństwo w religię wieszczącego boga winorośli, którą niegdyś było, i w ten sposób wessać owe ekstatyczne siły popędowe chrześcijaństwa (...), by sprawić, że kult i święty mit staną się tym, czym były - pijanym światem radości, w którym człowiek zanurzony w etosie i świętości, może być zwierzęciem"9. W ten sposób szwajcarski psychiatra antycypował swoją późniejszą koncepcję rozwoju osobowości - indywiduacji (dążenia do pełni), która choć jest pojęciem psychologicznym, to w istocie posiada charakter religijny. Tak więc to swoiste "owładnięcie" przez religię oraz przymus rozprawienia się z ortodoksyjnym chrześcijaństwem legło u podstaw naukowej twórczości Junga, w której tak bardzo podkreślał on porządek wartości religijnych, mniejszą wagę przykładając do innych wytworów nieświadomości zbiorowej, jakimi byłyby także sztuka czy nauka. To właśnie dlatego trafna wydaje się myśl A. Storra, który pisze: "Gdyby Jung wyłożył swą hipotezę nieświadomości zbiorowej w kategoriach ludzkiej potrzeby sztuki i nauki, a nie w kategoriach potrzeb religijnych, jestem przekonany, że idea ta spotkałaby się z szerszym uznaniem"10.

W przeciwieństwie do Junga, Eliade niechętnie opowiada o swojej religijności wprost. Unika także wypowiadania się na temat własnego, osobistego doświadczenia sacrum albo przeżyć mistycznych, sugerując jednak, że takowe stały się jego udziałem. Zapytany przez C.-H. Rocqueta o osobistą religijność, odpowiada w charakterystyczny dla siebie, powściągliwy sposób: "Postanowiłem już dawno temu zachować dyskrecję w sprawach tego, w co wierzę, a w co nie wierzę. Mój trud miał zawsze na celu zrozumienie tych, którzy w coś wierzą: szamana, jogina, Australijczyka, tak samo jak wielkiego świętego, Mistrza Eckharta czy Franciszka z Asyżu. Odpowiem więc panu jako historyk religii"11.

Eliade był chrześcijaninem, wychowanym w duchu kościoła prawosławnego, dominującego w Rumunii zarówno ówcześnie, jak i obecnie. W zapiskach z podróży po Włoszech, którą odbył w czasie pisania pracy magisterskiej poświęconej problematyce włoskiego renesansu, znajduje się kilka ustępów świadczących o tym, że przynajmniej w tym młodzieńczym okresie Eliade żywo uczestniczył w praktykach religijnych. 25 kwietnia 1928 roku zapisał: "Niedziela wielkanocna w małym rumuńskim kościółku niedaleko Panteonu. (...) W tym dniu kościół gromadzi dusze, którym samotność oraz tułaczka po miastach ozdobionych rumakami z brązu i fioletowymi mostami przydały więcej głębi. (...). A gdy zaczynają płonąć świece, wszyscy wierni świadczą: »Chrystus zmartwychwstał!«"12. Miesiąc później Eliade zanotował: "Nigdy jeszcze nie odczuwałem chrześcijańskiej wiary jako czegoś tak mi bliskiego, tak żywego, autentycznego i brzemiennego w owoc. (...) Nigdy jeszcze tak głęboko nie przeniknął mnie sens tych określeń: duch chrześcijański, wewnętrzne życie chrześcijanina"13. Wydaje się, że ta postawa towarzyszyła mu również po powrocie z Indii, kiedy w 1933 roku otrzymał posadę na Uniwersytecie w Bukareszcie, stając się jedną z czołowych postaci rumuńskich intelektualistów zaangażowanych w odbudowę rumuńsko-chrześcijańskiej tożsamości. Wiele jego wypowiedzi i pism z tamtego okresu świadczy, że sympatyzując z faszyzującą Żelazną Gwardią Eliade nadawał swemu posłannictwu duchowo-mesjanistyczne znaczenie. To, co ewentualnie mogło wpłynąć na jego twórczość, to nie idee religijne, lecz jego niezłomny, niemal zabarwiony religijnością heroizm, z jakim przez całe życie poświęcał się pracy naukowej. Niektórzy badacze uważają jednak, że ów mesjanistyczny faszyzm odczytać można także w dojrzałych, powojennych pismach Eliadego.14

Ten niezłomny heroizm ujawnił się w życiu Eliadego już w dzieciństwie, ale najpełniejszy wyraz "religijny" znalazł w 1931 roku, kiedy rumuński uczony - będąc w Indiach - zaangażował się w praktyki jogiczne pod przewodnictwem Swamiego Shivanandy (Jung również próbował swych sił w jodze, ale traktował ją bardziej instrumentalnie niż duchowo15). Myślał o tym, by zmienić religię i zostać hinduistą, jednak ostatecznie, po powrocie do Rumunii, ponownie docenił chrześcijaństwo, a w szczególności prawosławie, tyle tylko, że wytrenowany w duchowych dyscyplinach mógł teraz efektywniej realizować swój "mesjanistyczno-heroiczny" program odnowy duchowej narodu rumuńskiego.

Indie, joga i hinduizm nie oddaliły Eliadego od korzeni tradycji euro-chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, jak sam wyznaje w swoich pamiętnikach, Indie pomogły mu w odkryciu tego, co później nazywał "religijnością kosmiczną" - "to znaczy pierwszorzędną rolę, jaką grają w nich symbol i ikonografia, religijny szacunek dla ziemi i życia, przeświadczenie, że sacrum objawia się bezpośrednio w tajemnicy płodności i kosmicznej odnowy, nie zaś poprzez wydarzenia historyczne. Oczywiście chrystianizm całkowicie przeobraził europejskie cywilizacje wieśniacze, lecz chrystianizm śródziemnomorski i wschodni był także równocześnie »liturgią kosmiczną«"16. Wydaje się, że Eliade na swój prywatny użytek pojmował chrześcijaństwo nie ortodoksyjnie, lecz jako "religię kosmiczną", "kosmiczne chrześcijaństwo wieśniaków rumuńskich". Profesor z Chicago miał jednak świadomość, że kłóciło się to z ortodoksją, gdyż "kosmiczny wymiar chrystianizmu przechowali jedynie wieśniacy z Europy wschodniej"17 - zanotował w swoim dzienniku. Z kolei w innym fragmencie dziennika rumuński myśliciel nie pozostawił złudzeń co do swojej religijności: "Nigdy nie musiałem się bronić przed zbyt silnym wpływem Kościoła (...). Kryzysy sumienia, gwałtowne odruchy buntu będące skutkiem wychowania w środowisku jezuitów, trwoga przed konfesjonałem, nazbyt surowa indoktrynacja - wszystko to zawsze było mi obce. Dzieci i młodzież rumuńska nie znały tych więzów. Religia była jednym ze składników kultury, do jakiej należałem, toteż utożsamiłem się z nią w sposób najbardziej naturalny pod słońcem"18. Tym niemniej - jak pisze D. Allen - "dopatrywanie się klucza do nauki Eliadego w jakiejś, w większości ukrytej, wierze osobistej, takiej jak osobista aprobata chrześcijaństwa kosmicznego albo rumuńskiego ortodoksyjnego chrześcijaństwa wschodniego, nadmiernie upraszcza i fałszywie przedstawia zarówno osobiste życie Eliadego, jak i, co ważniejsze, jego naukowe interpretacje religii"19.

Mimo że Eliade nigdy formalnie nie zerwał z prawosławiem, to jednak - jak zauważa I. Kania - "kroczył (...) własną drogą, unikając gościńców przetartych - i utartych, ale jednak drogą nieodległą od szlaku chrześcijan i w tym samym wiodącą kierunku"20. Wydaje się, że to nie tyle jego własna religijność rzutowała na przedmiot badań, ile odwrotnie - to studiowanie religioznawstwa przyczyniło się do głębszej refleksji nad własną postawą religijną. Eliade wielokrotnie podkreślał, że na przykład ilekroć zmagał się z własnym bólem i cierpieniem, starał się im nie ulegać, lecz postrzegać je w szerszej perspektywie "rytualnej inicjacji". Z kolei studiowanie choćby Bhagawadgity, która była jego ulubioną księgą hinduską, nauczyło go tego, "że należy działać, należy iść swoją drogą nie oglądając się na nagrodę"21.

To, co jest w tych rozważaniach najistotniejsze, to fakt, że zarówno Jung, jak i Eliade traktowali uprawiane przez siebie dyscypliny nie tylko w sposób naukowy, jako przedmiot badań, lecz także jako duchową drogę będącą propozycją dla postępującej desakralizacji współczesnych społeczeństw. Jung widział w indywiduacji i psychoterapii (Heilsweg) duchową drogę rozwoju osobowości, podczas gdy Eliade postrzegał uprawiane przez siebie religioznawstwo jako kurację mogącą przywrócić łączność człowieka z utraconym sacrum.

Zredagowany na potrzeby Taraki fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Jung, Eliade i symbolizm kosmiczny. Idea jedności świata w kontekście rozważań nad sacrum i nieświadomością (Promotor prof. dr hab. Jadwiga Mizińska). Praca obroniona została w Instytucie Filozofii UMCS w Lublinie w październiku 2005 roku.

Piotr Piotrowski
www.piotrpiotrowski.com
1 marca 2006

Przypisy

  1. C. G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli. Spisane i podane do druku przez Anielę Jaffé, przeł. R. Reszke, L. Kolankiewicz, Wrota, Warszawa 1997, s. 42.
  2. Zob. M. Eliade, Zapowiedź równonocy. Pamiętniki I (1907-1937), przeł. I. Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1998, s. 10. Por. M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, przeł. K. Środa, Sen, Warszawa 1992, s. 13.
  3. I. Kania, Między przypadkiem a koniecznością, czyli życie jako "próba labiryntu", [w:] Eliade, Zapowiedź równonocy, op. cit., s. 297.
  4. Jung, Wspomnienia..., op. cit., ss. 20-21.
  5. R. Noll, The Jung Cult, cyt. [za:] M. Piróg, Jung okiem krytyka, [w:] Fenomen Junga, red. A. Motycka, K. Maurin, Eneteia, Warszawa 2001, s. 39.
  6. Jung, Wspomnienia..., op. cit., s. 275.
  7. Ibidem, s. 301.
  8. C. G. Jung, Psychologia a alchemia, przeł. R. Reszke, Wrota, Warszawa 1999, s. 33. Omówienie tego tematu zob.: K. Pajor, Pojęcie duszy w dialogu teologii z analityczną psychologią Junga, [w:] "ALBO albo" 3/2003 - Psychologia religii, ss. 7-21.
  9. C. G. Jung, O istocie psychiczności. Listy 1906-1961, przeł. R. Reszke, Wrota, Warszawa 1996, s. 19.
  10. A. Storr, Jung, przeł. A. Grzybek, Prószyński i S-ka, Warszawa 2000, s. 38.
  11. Eliade, Próba labiryntu, op. cit., s. 143.
  12. M. Eliade, Przyczynki do filozofii renesansu. Wędrówki włoskie, przeł. I. Kania, KR, Warszawa 2000, ss. 140-141.
  13. Ibidem, s. 155.
  14. Zob. Z. Mikołejko, Niewidomy w Jasach, [w:] "Gazeta Wyborcza" 14-16.08.1998, ss. 22-25.
  15. Zob. Jung, Wspomnienia..., op. cit., s. 154.
  16. Eliade, Zapowiedź równonocy, op. cit., ss. 186-187.
  17. Eliade, Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, przeł. I Kania, KR, Warszawa 2001, s. 368.
  18. Ibidem, s. 814.
  19. D. Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, Routledge, New York and London 2002, s. 124.
  20. I. Kania, Mircea Eliade jako homo religiosus, [w:] "Znak" 1988, nr 400, s. 29.
  21. Eliade, Próba labiryntu, op. cit., s. 184.




Zaloguj się - aby napisać komentarz   Rejestracja - jeśli nie masz konta w Tarace

x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)