Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

21 maja 2016

Jerzy Tomasz Bąbel

Symbolika barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatych. Próba interpretacji. Część 2
Baran i owca w mitologiach i wierzeniach ludowych. Związek runa owczego i owiec z chmurami i deszczem. Atrybuty władzy królewskiej. Związek z wodami

Kategoria: Antropologia

  < poprzedni    1    (2)    3    4    5    6    7    8    dalszy >  

Baran i owca w mitologiach i wierzeniach ludowychZwiązek runa owczego i owiec z chmurami. Magia deszczuBaran i runo jako atrybuty władzy królewskiejZwiązek barana i owcy z wodami morza, rzek i strumieni

baran_archeofil.jpg
Baran z Jordanowa Śląskiego na znaczku pocztowym z 1966 r.
Zdjęcie ze strony www.archeofil.pl

Baran i owca w mitologiach i wierzeniach ludowych

Aby zrozumieć symbolikę baranów w kulturze pucharów lejkowatych, należy przede wszystkim rozpatrzyć występowanie tych zwierząt w wierzeniach i mitach różnych ludów starożytnych i współczesnych. Przebadać trzeba zarówno występowanie omawianych zwierząt jako inkarnacji (hierofanii) lub też atrybutów określonych bóstw, jak również ich znaczenie jako ofiar przeznaczonych poszczególnym bóstwom, demonom i siłom Kosmosu. Prześledzenia wymaga także cała sfera magicznych zabiegów wykonywanych przy użyciu różnych części ciał baranów i owiec.

Już dość pobieżny rzut oka na owe problemy wskazuje na pozornie pogmatwane i skomplikowane związki interesującego nas zwierzęcia z różnymi sferami Kosmosu i bóstwami, które, wg pojęć wyznawców, miały rządzić tymi sferami. Jest to bezsprzeczne świadectwo ogromnej roli, jaką zwierzę to odegrało i odgrywa w gospodarce ludzkiej oraz w wielu systemach magiczno-religijnych. Pozorny chaos tych związków jest wynikiem procesów ewolucji i synkretyzacji, jakim ulegają wszelkie wierzenia i religie.

Ważnymi elementami pozwalającymi w pewnym stopniu rozeznać się w tych procesach są genealogie bóstw mające nader istotne znaczenie w wierzeniach wielu ludów. Genealogie te są bowiem nie tylko odbiciem ustroju rodowego panującego w społeczności wyznawców danej religii, swego rodzaju transformacją „rodziny człowieczej” w „rodzinę boską”, lecz także usystematyzowaniem panteonu. Genealogia pozwala na umieszczenie narodzin, a niekiedy nawet śmierci bogów, w mitycznym, sakralnym czasie, jest boska chronologia. Wyraża jednocześnie wzajemny stosunek bogów do siebie, ich starszeństwo i młodszość, nadrzędność i podrzędność. W nieustannym procesie ewolucji i synkretyzacji stosunki te zmieniają się. Bogowie obejmują pod swoją kuratelę coraz to inne sfery Kosmosu i ludzkiej działalności lub też zaczynają się specjalizować w ściśle określonych dziedzinach. Bóstwa zapożyczają wzajemnie swoje atrybuty, przejmują je lub przenoszą na inne regiony swego działania. Stąd też symbolika tych atrybutów stawała się z czasem coraz bardziej złożona i skomplikowana. Genealogia bogów w pewnym stopniu tłumaczy te fakty, dlatego też zasługuje na baczniejszą uwagę w naszych rozważaniach.

Wytłumaczenia wymaga również znaczenie ofiary będącej integralnym składnikiem wszystkich religii, szczególnie zaś znaczenie krwawej ofiary składanej z ludzi lub zwierząt. Ta ostatnia oznaczała odebranie życia, a właściwie transformację doczesnej postaci życia na inną, wyimaginowaną. Uwagę zwraca również widowiskowość obrzędu składania tej ofiary, albowiem silnie oddziaływała ona na psychikę wiernych poprzez świadomość uczestnictwa w wydarzeniach ostatecznych i nieodwracalnych (Węgrzynowicz 1982, s. 16, tam dalsza lit.). Przy składaniu różnego rodzaju ofiar obowiązuje zasada do, ut des (daję, abyś dawał). Ofiarowywanie swojej własności traktowane było jako oddanie siebie. Ofiara w pojęciu wierzących miała zapewnić obieg mocy, należała do wspólnoty, była wspólnotą, tworzyła ją i wzmacniała. Zadaniem krwawych ofiar było również „wzmacnianie” bóstw (van der Leeuw 1978, s. 399, 404-406; Piekarczyk 1981, s. 241-242). Najistotniejszym elementem tych ofiar była krew, której symbolikę omówię w dalszej części pracy. Dobór zwierząt składanych bóstwom nie był przypadkowy, w rytuałach tych panowały ściśle określone przepisy. Zwierzę składane na ofiarę musiało być zdrowe, bez skazy i wady, najlepsze ze stada, dziewicze (porównaj: Biblia. Kpł 22, 28; Pwt 17, 1; Ez 43, 22-23; Tyloch 1974, s. 280), wolne od wszelkich złych znaków (Herodot: Dzieje II, 38), o odpowiedniej maści (Brückner 1979, s. 46-47, 135, 138-139; Popko 1982, s. 60, 72). Nie mogło być również obciążane żadną pracą (Biblia, 1 Sm 6, 7-10; Homer: Iliada 1972, X, 235-236, s. 172, passim; Tacyt: Germania 10-11, s. 270). Jedynie wyjątkowo i to dla ściśle określonych bóstw poświęcano zwierzęta brzemienne. Bardzo ważne były również płeć, wiek ofiarowywanego zwierzęcia, jego status w stadzie i kosztowne przystrojenie podczas obrzędu. Istniał także zakaz uszkadzania i nakaz odłączania kości zwierzęcych w stawach (Moszyński 1967, s. 248, 256-257; Węgrzynowicz 1982, s. 105-106, 111-112, 116-117). Zwyczaje te są typowe nie tylko dla Bliskiego Wschodu i Europy, lecz również znane są w Azji (Bajpakov 1980, s. 44-45) i u ludów afrykańskich (Rzewuski 1978, s. 107, passim). Do najbardziej cenionych zwierząt ofiarnych należały owce, barany i jagnięta. Już pobieżne przyjrzenie się temu zjawisku wskazuje, że używano ich zarówno u Berberów w kręgu islamu, u starożytnych Bałtów i Hiszpanów (Götter 1973, s. 395, 584, 673-674, 788), Słowian (Moszyński 1967, s. 248), jak również u Kazachów (Bajpakov 1980, s. 44). Zdaniem T. Węgrzynowicz (1982, s. 235) podstawowymi cechami, które czyniły z owiec idealny model zwierząt ofiarnych, były ich usposobienie (łagodność), silnie rozwinięty instynkt stadny i brak rysów indywidualnych u poszczególnych osobników. Pewna bojowość barana wysuwała go w tych wierzeniach na pozycje bardziej eksponowane. Uważam, że cechy te nie odgrywały tak dominującej roli, jaką się im przypisuje. Miały one raczej znaczenie drugorzędne. Nie zawsze też eksponowano bojowość barana, niekiedy wręcz wskazywano na jego łagodność (porównaj: Agnus Dei), a za to podkreślano gwałtowny charakter owiec (Rzewuski 1978, s. 93-94, passim). Cech, których dopatrywano się w owych zwierzętach, było znacznie więcej, co spróbuję przedstawić poniżej. W zestawieniu tym pokazuję tylko część związków i asocjacji, traktując jednocześnie zebrany materiał jako tło porównawcze głównego tematu pracy.

Związek runa owczego i owiec z chmurami. Magia deszczu

Punktem wyjścia, od którego rozpoczniemy nasze rozważania, są wyobrażenia dotyczące nieba, one bowiem wpłynęły znacząco na powstanie i rozwój magiczno-religijnej symboliki owiec i baranów. Niebo obserwowane codziennie przez człowieka objawiało mu swą transcendencję, moc i sakralność. Ponieważ firmament niebios był niedostępny dla ludzi, toteż „to, co najwyższe” stało się atrybutem bóstwa. Wyższe sfery i przestrzeń międzygwiezdną uznano za siedzibę bogów (Eliade 1966, s. 44-45). Bogom też zostały przypisane wszelkie zjawiska kosmiczne i atmosferyczne. Do zjawisk takich należały przede wszystkim chmury, których barwa, zmienność i wielokształtność silnie oddziaływały na wyobraźnię. W chmurach znajdowały się pałace bogów greckich, chińskich i koreańskich (Homer: Iliada 1972, IV, 1, s. 47; Wu Cz'eng-en 1976; Ogarek-Czoj 1981, s. 39, passim). Tam też wiele ludów umieszczało swoją krainę zmarłych (Biblia, Hbr 12, 1; Tylor 1898, s. 60; Thomson 1956, s. 131; Macpherson 1980, s. 222, passim; Clark 1982, s. 33nn.). Bardzo często identyfikowano również duszę ludzka z obłokiem (Tylor 1896, s. 356; Moszyński,1967, s. 650-651). Chmurom przypisywano również i inne właściwości. Wg mitów celtyckich z czarnych chmur lał się zatruty deszcz (Czarnowski 1956, s. 107), a w mitach perskich spadały z nich strzały (Składankowa 1981, s. 233). Nader istotny jest fakt traktowania chmur jako hierofanii bogów lub ich bezpośrednich atrybutów. Ukazywanie się bóstw w obłokach jest zjawiskiem dość powszechnym w wierzeniach ludów starożytnych. Licznych przykładów dostarczają wierzenia mieszkańców starożytnej Grecji (Homer: Iliada 1972, V, 124, s. 61; I, 355. s. 16; V, 520, s. 72; XV, 128, s. 192; XVII, 300, s. 226; 1981, XIV, 350, s. 331, passim), Italii (Wergiliusz: Eneida 1980, VII, 674, s. 215) i Bliskiego Wschodu (Haavio 1979, s. 473-474). Analogiczne wyobrażenia spotkać można również u Hebrajczyków. Jahweh posiadający cechy bóstwa atmosferycznego, boga burzy (Biblia, Hi 37, 1, 4; 38, 26-28, 35; Ps 147, 8, 16), daje śnieg jak wełnę, szron jak popiół wsypuje (Biblia, Ps 147, 16). Mieszka we mgle (Biblia, 2 Km 6, 1), w namiocie z ciemnych wód i gęstych obłoków (Biblia, Ps 18, 12-16; Hi 36, 27-29), obłok i ciemność są wokół niego, a ogień przed nim (Biblia, Ps 97, 2-3). Pokazuje się Żydom i rozmawia z nimi w gęstym obłoku (Biblia, Ps 99, 7; Wj 19, 9-16; 24, 15-18; 13, 21; Kpł 16, 2, passim). Motyw obłoku, w którym objawia się Bóg, przejęło potem chrześcijaństwo (porównaj: Biblia, Łk 9, 35; Dz 1, 9; Mt 24, 30; 26, 64; Ap l, 7; Mk 13, 16).

Bogowie antyczni w najprzeróżniejszy sposób posługiwali się obłokami (Homer: Iliada 1972, V, 401-404, 429, s. 69-70). Niekiedy chronili w nich np. swoich ulubieńców w chwili śmiertelnego dla nich zagrożenia (Homer: Iliada 1972, III, 370-371, s. 46; V, 23, s. 58; V, 231, s. 64; XX, 304, s. 262; XXI, 8, s. 264; Homer: Odyseja VII, 177, s. 117; Wergiliusz: Eneida 1980, XI, 593-594, s. 330).

Powszechnym, dawno znanym przez ludzi faktem był bezpośredni wpływ chmur na pogodę, a co za tym idzie na płodność ziemi i rozwój roślinności. Białe obłoki niosące pogodę uważano np. u Słowian za siedzibę dobrych mocy, zaś czarne kryć w sobie miały potwory lub same były potworami przynoszącymi grady i zniszczenia. Pojawiające się wraz z chmurami wichry, powietrzne i wodne trąby były zjawiskami bezwzględnie wrogimi człowiekowi (Moszyński 1934, s. 468, 488-489; Baranowski 1981, s. 309; Gieysztor 1982, s. 231-232). W mitach słowiańskich, indyjskich i perskich czarne chmury porównywano do fantastycznych smoków (Składankowa 1981, s. 116, 160; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 35). Chmury uważane były również za fortece, góry, uśmiechające się panny, włosy Wisznu lub też zwierzęta, takie jak krowy, byki, słonie, antylopy czy też mityczny ptak Simorg (Składankowa 1981, s. 70, 104; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 32, 36-40, 45, 51, passim).

Nader często zjawiska przyrodnicze zachodzące na niebie porównywano do przedmiotów codziennego użytku lub czynności wykonywanych przez ludzi. I tak np. w 111 runie Kalewali mówi się, że na skutek śpiewu Väjniimójnena czapka zamieniła się w chmurę, a wełniana odzież w obłoki wędrujące po sinym niebie (Moszyński 1968, s. 662). Z kolei wedyjski Agni ściąga ciemność z ziemi jak czarny płaszcz i promienie słońca „ciemność jak skórę pogrążmy w wodę” (Hamar Newerly W. 13, 4, s. 45), natomiast Sawitar roztacza płaszcz ze złotogłowia na niebie (Hymny Rigwedy IV, 53, 2. s. 48). Skojarzenie nieba i chmur z płaszczem futrzanym lub wełnianym spotkać można również u innych ludów. W sagach skandynawskich stwierdza się, że przez machanie i wytrząsanie futrzanego płaszcza można sprowadzić złą pogodę (Helmers 1939, s. 230). Związek płaszcza z wodą widoczny jest również w biblijnym epizodzie z Eliaszem i Elizeuszem. Uderzenie zwiniętym płaszczem Eliasza w wody Jordanu spowodowało, iż rzeka rozstąpiła się i mogli oni obaj przejść suchą nogą na drugi brzeg (Biblia, 2 Krl 2, 8, 13-14). Czynności te stają się zrozumiałe, jeśli uświadomimy sobie bezpośredni związek wód niebiańskich z wodami ziemskimi w kosmologii hebrajskiej. Związek runa z niebiosami jest podkreślony w innych fragmentach Biblii. Jahweh rozciągnął niebiosa (Biblia, Iz 51, 13) jak skórę, oponę (Biblia, Ps 104, 2) lub też jak cienkie płótno. Rozciągnął je jako namiot do mieszkania (Biblia, Iz 40, 22). Dodajmy tu, że skóry baranie czerwono farbowane tworzyły pokrycie namiotu, w którym znajdowała się Arka Przymierza (Biblia, Wj 25, 5, 14; 36, 17; 39, 34). Kiedy Mojżesz przygotował Arkę Przymierza i wszystkie akcesoria kultowe z nią związane, wówczas namiot zgromadzenia okrył obłok i był nad nim we dnie, zaś ogień był nocą nad nim, wskazując obecność Boga (Biblia, Wj 40, 34, 38). Związek między tymi zjawiskami a pokryciem namiotu zdaje się oczywisty. Przypomnijmy jeszcze, że w magii sprowadzania deszczu runem owczym posługiwał się biblijny Gedeon (Biblia, Sdz 6, 37-40). Według mitów skandynawskich chmury były tkane przez boginię Fryggę (Ros 1969, s. 153). W runach fińskich stwierdza się natomiast, że ogień „wykołysano w kolebeczce szczerozłotej na srebrnych sznurach wiszącej“ w niebiosach, a tam „w górze jest 9 niebiosów, w górze jest 6 sklepień pstrokatych, w górze jest 5 koców z wełny” (Haavio 1979, s. 213). I w tych przypadkach również występuje motyw wełny owczej jako składnika niebios.

Runo barana wiąże się z chmurami oświetlanymi przez słońce. Chmury podobne do runa, wg Aratusa, Greka żyjącego w IV w. p.n.e., wróżą deszcz (de Vries 1976, s. 193). Owce są szczególnie związane z chmurami w mitach przyrody. Chmury-owce są częścią bydła niebiańskich bogów (np. bogów słońca). Owiec używano we wróżbach i przepowiedniach pogody. Jak stwierdza grecki poeta Lykofon z Chalkis (ur. w 325 r. p.n.e.), kiedy owce są niespokojne i beczą, należy się spodziewać wielkiego rzęsistego deszczu (de Vries 1976, s. 418). Obserwacje tego typu dodatkowo wzmacniały owe związki skojarzeniowe.

Moce niebiańskie były rozdawcami deszczu. W Grecji deszcz zsyłał Zeus Nefelegeretes (gromadzący chmury), który wywodził się jeszcze z czasów przedhomeryckich. Wiele epitetów tego boga związanych jest z masą chmur i spuszczaniem deszczu. Zwano go „porywający chmury”, „wysoko grzmiący”, „głośno grzmiący”, „budzący błyskawice”, „z oślepiającą błyskawicą”, „wysyłający deszcz”, „zwiastujący deszcz” itp. Jako bóg płodności otrzymał również epitety georgios (oracz ziemi) i chtonios (podziemny) i w ten sposób został partnerem Demeter Chtonia (Papachadzis 1975, s. 81-82). Rosa (erse) była męskim nasieniem (ersen), którym zapładniał on ziemię. Z Zeusem nierozłącznie wiąże się postać barana. Bóg ten przybierał postać barana (Pauzaniasz: Wędrówka... II, XVIII, 1, s. 213) bądź też objawiał się z głową okrytą skórą tego zwierzęcia (Herodot: Dzieje II, 42). Złotorunne barany miał Zeus na górze Lafystion, zaś na górze Ida wypasał jagnięta ze złotymi zębami (Graves 1974, s. 253, 379). Herosi greccy, tacy jak Herakles lub Friksos, składali w ofierze tryki Zeusowi Zbawcy lub Zeusowi Ucieczki (Fox 1964, s. 108, 326; Frazer 1965, s. 257; Graves 1904, s. 216, 427; Papachadzis 1975, s. 81-82). Ofiary z barana dla Zeusa spełniano w kwietniu na szczycie góry Pelion w pobliżu góry Lafystion, gdy Baran, znak Zodiaku, zbliżał się do Zenitu. Podczas tego obrzędu czarowania deszczu uczestnicy odziewali się w skóry baranie (Helmets 1939, s. 229, tam dalsza lit.). W masach klasycznych obrzęd ten wykonywano pod auspicjami Zeusa Aktejosa lub Akrajosa („będącego na szczycie”). W czasach nowożytnych natomiast na górze Pelion był symbolicznie uśmiercany starzec w masce z czarnej skóry owczej i podobnie wskrzeszany przez towarzyszy odzianych w białe runa (Graves 1974, s. 218, 530). Praktyki te wiązały się z powszechnym w kręgu ludów indoeuropejskich przekonaniem, że baran i jego skóra bezpośrednio należą do boga burzy. Zeus na Olimpie miał sprowadzać deszcze, siedząc na runie (Gieysztor 1982, s. 71). Runo to, gdy Zeus wstępował do nieba, było złote, natomiast gdy sprowadzał burze, miało kolor czarny (Graves 1974, s. 219). Stąd też Grecy w okresie posuchy posługiwali się skórą barana do magicznego sprowadzania deszczów (van der Leeuw 1978, s. 108). Nie od rzeczy będzie tu dodać, że skóry baraniej używano w tym samym celu jeszcze w XVII w., np. na Żmudzi (Gieysztor 1982, s. 71).

Zwróćmy uwagę na innych bogów burzy, u których występuje podobna symbolika. Fiński bóg nieba Ukko (Ukkonen, Ukkoinen) był „starcem nieba, ojcem nieba, podporą sklepienia niebiańskiego, bogiem powietrza, mieszkańcem chmur, chmurodzierżcą", władcą obłoków, burz i piorunów. W modlitwach, jakie kierowano do niego, mówiono:

„Ukko, o ty boże nad nami,
Ty, ojcze w niebiosach,
Ty, który panujesz w państwie chmur
I który pasiesz owieczki obłoczne.
Ześlij nam deszcz z nieba.
Niech chmury kapią miodem.
Niech pochylone kłosy spojrzą w górę.
Niech zboża szumią wesoło”.

(Tylor 1898, s. 212, 215)

Ofiarowywano mu podczas święta tzw. Kobiałek Ukko najlepszą owcę, przy czym wylewano nieco piwa i wódki na Wzgórzu Ukko. „żeby lato nie było suche” (Haavio 1979, s. 163-164). W obrzędzie składania ofiary z owcy bogom burzy nie da się stwierdzić wyraźnej reguły mówiącej o wieku lub płci zwierzęcia. Bogom niebios, takim jak Jahweh, Zeus czy też sumeryjski Anu z Uruk poświęcano zarówno jagnięta, jak i barany (Muscari 1966, s. 68; Homer: Odyseja IX, s. 154). Podobnie rzecz się ma z innymi bóstwami tego typu. Anatolijskiemu bogu burzy z Nerik zabijano w ofierze owce. Związek z owcami miał również przedhetycki bóg burzy i urodzaju Telipinu, a także hetycki Teszub (Popko 1982, s. 78-79, 102, 114). Dodajmy, że w piśmie klinowym ten sam znak określał Teszuba huryckiego, Tarhundę luwijskiego i Zaszahunę hetyckiego, trzy postacie boga burzy (Arnaud 1982, s. 151). Innym przykładem może być hetycki obyczaj przestrzegany podczas podróży króla. Kiedy jechał on wozem hulukanna i usłyszał grzmoty, wówczas dokonywano skomplikowanych obrzędów, w których uczestniczyło m.in. święte runo. Składano wówczas ofiary z dziewięciu czarnych owiec i dwóch czarnych byków (Popko 1980, s. 92; 1982. s. 130). Na Bliskim Wschodzie w okresie nowiu dokonywano ofiary z dwóch jagniąt, a na niebiańskiej uczcie z okazji poświęcenia świątyni boga burzy i deszczu Baala siedemdziesięciu synów bogini Amit spożywało woły, owce itd. Wszystkie te zwierzęta były dorocznymi ofiarami składanymi bogom (James 1970, s. 142). Według Biblii (Lb 23, 1-4, 14, 28-30) król Moabu Baluk i Balaam złożyli na ołtarzach Baala po jednym cielcu i jednym baranie. Dane z mitologii ugaryckiej mówią, iż Mot doprowadził do wtrącenia Baala do podziemnej krainy zmarłych, co spowodowało zanik życia roślinnego na ziemi. Bogini Anat pokonała Attara i Mota, przeciwników Baala, po czym złożyła na cześć tego ostatniego w żałobie ofiarę m.in. z owiec, wołów. byków i kóz, sprowadzając go znów do domu na górę Sapan (James 1970, s. 116). Ugarycki król Keret miał składać ofiary Baalowi i „bykowi El”, bogu mądrości, z jagnięcia (Moscati 1966, s. 150, 153). Godzi się tu wyjaśnić, że „Baala niebios” obdarzono z czasem częścią osobowości El Elyona, ojca boga El, który był utożsamiany przez Greków z Uranosem. El, bóg-ojciec, określany bywał także „bogiem wieczności” i „bogiem przysięgi”. Baala wiązano natomiast ze zjawiskami atmosferycznymi, walką, rolnictwem, źródłami i podziemiami oraz szczytami górskimi. Utożsamiano go z Adadem i Teszubem, innymi bogami burzy na Bliskim Wschodzie. Jego żoną była, wg źródeł z Ugarit, stworzycielka bogów, bogini morza Aszratum. W hierogamii łączyła się ona poprzednio z Niebem i bogiem El (Arnaud 1982, s. 263, 265).

Zwróćmy teraz uwagę na wierzenia starożytnych Rzymian. Poświęcali oni Jupiterowi (Jovis Pater), bogu światła, wojny, burzy i piorunów, w okresie dojrzewania winnych jagód, w ofierze jagnię (Parandowski 1969. s. 384), zaś podczas święta winobrania – owcę (Markowska 1968, s. 362). Zjawiskiem bardzo znamiennym jest składanie na ołtarzach bóstwom nieba białych owiec, czarnych zaś – bogom burzy (de Vries 1976, s. 418). Tak też czynili znani z „Eneidy” (Wergiliusz 1970, lll, s. 62; V, s. 115) Anchizes i Eneasz. W starożytnej Grecji mieszkańcy miasta Kleonai (Peloponez), aby odpędzić zbliżającą się burzę, m.in. zabijali jagnięta, recytując przy tym odpowiednie magiczne formułki (Pettazzoni 1967, s. 294-295). Jest rzeczą interesującą, że Araukanie z Ameryki Południowej w magii deszczu również stosują ofiarę z barana. Gdy jest susza, zabijają czarnego barana, jeśli zaś długotrwale opady, wówczas ofiarowywany baran jest biały. Czerń runa sprowadza czarne chmury deszczowe, zaś biel symbolizuje czyste niebo (Posern-Zielińscy 1977, s. 183).

Niemal analogiczne wierzenia jak wyżej opisywane notujemy z terenów Afryki. Barany czczone były m.in. od Kamerunu aż po basen Konga. Na obszarze tym są one wcieleniami bóstw burzy i gromu. To samo obserwujemy u Mandinków z zachodniego Sudanu i u ludu Fon z Dahomeju. Szango, bóg Jorubów władający burzą i piorunami, nosi maskę barana; Niannić, upersonifikowane niebo, w wierzeniach plemienia Baoulć również przedstawiane jest w masce barana (Davidson 1972, s. 7778, 161). Według wierzeń ludu Lugbora, zamieszkującego okolice Jeziora Alberta, owca jest zwierzęciem najbliższym boga, stąd też wynika jej związek z piorunem, ogniem i deszczem. Owca przemieniała się w piorun i sprowadzała na ziemię deszcz. Dlatego też podczas uciążliwej suszy zwierzę to prowadzone było w góry i tam pozostawiane (Rzewuski 1978, s. 223). W jednym z mitów ludu Pangwa z Tanzanii, owca skacząc do góry, przeniosła się do niebios. Wraz z sobą zabrała tam ogień i tym samym została sprawczynią grzmotów i błyskawic w czasie deszczu. Stała się bogiem świata, a jej wrogami byli bogowie z ziemi – olbrzymie drzewa. Właśnie drzewa atakowała niebiańska owca rogami i piorunami. Z kolei u ludów Ankole z Ugandy piorun jest wyobrażany jako olbrzymi ptak „wielkości owcy”(!), a ogień tryska z niego, gdy wznosi skrzydła (Rzewuski 1978, s. 93-94, 224).

Owca miała również duże znaczenie w wierzeniach ludów azjatyckich. Wśród ludów kazachstańskich rozpowszechnione było przekonanie, że każde z domowych zwierząt miało boskie pochodzenie, np. koń stworzony został z wiatru, zaś czysta owca i baran – z nieba i ognia. Szczególne znaczenie przy składaniu ofiary Kazachowie przywiązywali do maści zwierzęcia. Ceniono kolor szary, gdyż miał on istotne znaczenie w kulcie błękitnego nieba. W związku z tym faktem figurki kultowe baranów pochodzące z XV-XVIII w. z rejonu Syr-Darii były pokryte błękitną lub siną glazurą (Bajpakov 1980, s. 45, tam dalsza lit.). Rzecz interesująca, że według mitów chińskich pomocnikiem Kao-jao, egzekutora praw na dworze legendarnego cesarza Jao, był olbrzymi jednorogi baran Sieczai o niebieskawym runie. Miał on zdolność odczytywania myśli zbrodniarzy i wykrywania morderców. Atakował ich swoim rogiem (Żbikowski 1978, s. 333).

Na szczególną uwagę usługuje fakt, że postać barana przybierają przede wszystkim bogowie burzy, którzy występowali także pod postaciami byków. Indra, „ten, który zsyła krople deszczu” (indu – kropla deszczu), dzierży broń miotającą pioruny zwaną wadza, której używa w walce z demonami powstrzymującymi burze. Jest „piorunoręki” (Hymny Rigwedy l, 32, 1, s. 27), „piorunodłonny” (Hymny Rigwedy II, 12, 13, s. 40), bywa nazywany „buhajem o sile podwójnej” (Hymny Rigwedy X, 116, 4, s. 115). Jest także bogiem wojowników (Żbikowski 1974, s. 41). W „Rigwedzie” (I, 51, l) występuje pod postacią byka lub barana. Indra jest jako Wrtrahan („Zabójca demona Wrtry”) odpowiednikiem awestyjskiego Werethraghany (Słuszkiewicz W77, s. 288), boga burzy i zwycięstwa, który również występuje pod postacią barana. Inny hinduski bóg burzy, Rudra, który był dawcą płodności i panował m.in. nad wodami, strumieniami i drzewami, zwany był bykiem. Należały doń owce, krowy, a także ludzie i konie (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 42). Z kolei Waruna, który był pierwotnie uosobieniem wszystko obejmującego nieba i zajął miejsce Djěusa, „ukazuje się w chmurach (...) przy pierwszym grzmocie i spuszcza deszcz” (Rigweda V, 63, 2-5). Bóg ten dość wcześnie nabył cech lunarnych i pluwialnych i stopniowo zmienił się w bóstwo oceanu. „Siedzi w pałacu w wód głębinie” (Hymny Rigwedy l, 25, 10, s. 75). Utożsamiany bywa przez niektórych badaczy z greckim Uranosem i hetyckim U-ru-waną z XIV w. p.n.e. Był stwórcą świata, gwarantem przysięgi i stróżem prawa. Ze zwierząt przypisywano mu owcę i krowę (Hymny Rigwedy, s. 14-15; Eliade 1966, s. 72-74; Graves 1974, s. 47, 57; Gieysztor 1982, s. 119, 147). Asyryjski Bel, następca Anu i Enlila, bóg nieba, huraganu, piorunów i burzy, nazywany bywał „boskim bykiem” i „wielkim trykiem” (Eliade 1966, s. 93). Pod analogicznymi postaciami występuje również cytowany już Zeus. Byk, wół i baran były również zwierzętami bałto-słowiańskich bogów piorunowych. Słowianie południowi zabijali dla boga burzy barana, np. w Serbii, natomiast byka w Macedonii (Gieysztor 1982, s. 69-70). Omawiając powyższe związki barana z bóstwami burzy i piorunów trudno nie zwrócić uwagi na identyczne powiązania istniejące pomiędzy tymi bogami a tak bliską gatunkowo owcom kozą. Greckiego Zeusa miała wykarmić koza Amaltea, a z jej skóry uczyniono Egidę. Thor (Wingthor, Thonar, Donar), germański bóg burzy, miał jeździć na wozie zaprzężonym w dwa kozły, zsyłać deszcze i zapewniać płodność polom (von Glasenapp 1966, s. 144-145; Rosen-Przeworska 1968, s. 445). Łotysze zabijali dla swego boga grzmotu, dawcy dżdżu Perkonsa (Perkuna) m.in. czarnego kozła i czarną jałówkę (Brückner 1979, s. 138-139; Gieysztor 1982. s. 69). W mitach indyjskich Adża Ekapad (Jednonogi Kozioł) jest błyskawicą lub jej potomkiem. Podtrzymuje niebo, oddzielając sklepienie niebieskie od ziemi, zwany bywa także strumieniem, wodą i oceanem nieba (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 39-40, 167). Kozła, podobnie jak barana, łączono również ze słońcem i ogniem (Godziński 1981, s. 183; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 30, 313), a niekiedy używano również jako nośnika w obrzędach oczyszczenia (Popko 1982, s. 57-58, 67). Analogiczne znaczenie jak runo miała również koźla skóra. Przez wyciągnięcie Egidy zrobionej ze skóry kozy lub przez jej potrząśnięcie bogowie sprowadzali chmury i złą pogodę (Helmers 1939, s. 229). Zeus „ogromną wziął egidę (...), nad całą Idą obłok rozciągnął ponury, zagrzmiał” i groźną tarczą potrząsając zmienił pogodę (Homer: Iliada 1972, XVII, 342-344, s. 227). W sagach staroislandzkich czarownik owijając głowę kozią skórą i wymawiając odpowiednie zaklęcie, radykalnie zmienia panującą aurę (Saga o Njalu, s. 48).

Baran i runo jako atrybuty władzy królewskiej

Władza królewska miała znaczenie sakralne i była pojmowana jako moc, którą otrzymywał król od najwyższego bóstwa, toteż jest rzeczą zrozumiałą, że baran i jego runo stały się symbolami boskiego pochodzenia władzy, replikami atrybutów boga burzy. Według Persów świetlista moc, hwarna, która bierze swój początek z boga Werethraghany, ma swą siedzibę w żyjącym królu. Moc ta objawiała się w bohaterach zamierzchłych czasów, a teraz żyje w aktualnym władcy (van der Leeuw 1978, s. 155. 162). Jej hipostazą, personifikacją zwycięstwa, był m.in. baran (Kubczak 1978, s. 136). W biblijnym proroctwie Daniela (Dn 7, 3-4, 20-21) występuje baran, który miał dwa rogi różnej wysokości. Trykał na wszystkie strony świata, lecz został zwyciężony przez kozła. Baran ten miał symbolizować królów medyjskiego i perskiego, zaś kozioł króla greckiego. W Grecji natomiast złote runo nie tylko służyło do magicznego sprowadzania deszczu, lecz również było atrybutem władzy królewskiej. Niektórzy badacze słusznie wywodzą je od chmur-owiec rumieniących się i złocących w promieniach wschodzącego słońca (de Vries 1976, s. 220). Kto posiadał złote jagnię, był królem Myken, dlatego też zwierzę to było przedmiotem sporu pomiędzy Arteusem a Tyestesem (Graves 1974, s. 374-375). Po stracie runa baraniego i domniemanej śmierci Friksosa klęska głodu nawiedziła Orchomenos (Pauzaniasz: Wędrówka... I, XLIV, 7, s. 160), gdyż zapewniało ono urodzaj i deszcz. Jest rzeczą zastanawiającą, że w jednym z mitów Friksos był zrodzony przez barana w Kolchidzie. Jazon, który wybrał się tam wraz z Argonautami po złote runo, po powrocie z Kolchidy miał je zawiesić w Orchomenos w Beocji w świątyni Zeusa Lafystyjskiego (Graves 1974, s. 557).

Na marginesie tych rozważań dodajmy, że dalekie echo tego mitu spotkać można również w bajkach spisanych w I poł. XIX w. na terenie Polski i Rusi. Występujący w nich czarownik za pomoc udzieloną mu przez chłopa obdarowuje go baranem, który ma tę właściwość, że gdy się trzęsie jego runem, wypadają z niego czerwone złote czerwieńce, będące bezpośrednim miernikiem bogactwa i szczęścia (Wójcicki 1974, s. 150, 226).

Związek barana i owcy z wodami morza, rzek i strumieni

Wąż-smok jest w wielu mitologiach przedstawiany jako odwieczny przeciwnik boga burzy. Hetycki bóg burzy walczył z Illujanką (het. „wąż”). Jahweh miał mieczem zabić Lewiatana, węża (smoka) długiego, który żyje w morzu (Biblia, 11 27, 1). Ze smokiem-wężem (diabłem) walczyli św. Michał i aniołowie oraz św. Jerzy. Wąż ów wypuścił z pyska wodę jak rzekę (Biblia, Ap 12. 15). Perski Ormuzd walczy z wężem Azi, w Grecji Zeus potyka się z Tyfonem, a inni bogowie i herosi z Pytonem, Chimerą i Hydra Lernejską. Wedyjski Indra zabija smoka wód Wrtrę (Writrę, wołu Wale lub Parwatę), podobnie awestyjski Werethraghana. Agni, ponieważ bywa niekiedy utożsamiany w pewnych aspektach z Indrą, również jak on nazywany jest „Zabójcą Wrtry". W mitach perskich Indrą jest Rustam. Także skandynawski Thor walczył z wężem Midgardu zwanym Jormunganden. W tradycji słowiańskiej i bałtyckiej również występuje wariant walki gromowładnego ze smokiem. W podaniach ruskich zwycięzcą jest Urusłan, Jerusłan itp. (Mify 1980, s. 96, 253, 273-275, 527-533, passim). Wśród tego dominującego motywu przewija się również postać barana. Według mitów babilońskich Tiamat jest boginią chaosu, „rodzicielka wszystkiego”, żywiołem wodnym, symbolem słonych wód oceanu i matką kosmicznej rzeki Hubur, która płynęła w kierunku podziemnego świata. Tiamat stworzyła potwory, wśród których znajduje się ryba-baran (Bromski 1925, s. 33, 39, 53, 59). Z nią oraz z jej potworami walczył Marduk, bóg wschodzącego słońca, który stał się syntezą wszystkich bóstw, stwórcą świata, pan przeznaczenia, opiekun ludzi, znawca magii i sztuki lekarskiej, zwycięski wojownik. Podobny bój prowadził również mezopotamski Aszur. Mity te badacze skłonni są wywodzić z tradycji sumeryjskiej. Bóg sumeryjski Nin-ib (Ninurta, Ningirsu), syn Enlila, z polecenia Anu i Enlila wyruszył przeciwko potworom chaosu (Bromski 1925, s. 11). Walczył z dwugłowym dzikim baranem z gór, którego badacze utożsamiają z potworem elamickim Yamutbałem. W dowód pamięci tego zwycięstwa król Gudea umieścił wizerunek pokonanego przez Ninurtę sześciogłowego barana w portyku „bramy bitwy” w Lagasz. Według jednych badaczy Ninurta był bogiem wojny i słońca, który podczas wiosennego zrównania zwyciężał potwora ciemności, a podczas jesiennego zstępował do świata podziemnego (Langdon 1964, s. 129-131), według innych – bogiem wojny, burzy i rolnictwa (Mezopotamia 1971, s. 219).

Powstanie powyżej opisanych związków pomiędzy baranem a wodą w wierzeniach starożytnych ludów jest zrozumiałe dopiero wówczas, gdy przestudiujemy kosmologię tych społeczności. Wody niebiańskie i ziemskie (podziemne) były utożsamiane i wzajemnie uzależnione od siebie w wielu kosmogoniach, np. hebrajskiej, chaldejskiej, perskiej, wedyjskiej, słowiańskiej. Ponieważ baran wiązał się z obłokami, deszczem i „wodą niebiańską”, stad wynikał jego związek z wodą ziemską, tj. strumieniami, rzekami i morzem. Skojarzenie baranów z chmurami i ich odbiciem w wodzie rzeki spotkać można np. w nowożytnych bajkach europejskich (porównaj: „Das Büle” braci Grimm). Bardzo znaczącym dla naszych rozważań faktem są wierzenia Greków, którzy rozróżniali 3 postacie Zeusa: niebiańską, morską i podziemną. Zeusa podziemi kojarzono niekiedy z Posejdonem, „panem, co ziemią wstrząsa” (Popko 1980, s. 115). Posejdon był natomiast bogiem strumieni, rzek, pitnych wód i wegetacji roślin. Miał on być również małżonkiem Ziemi (Papachadzis 1975, s. 83). Znamienny jest jego związek z omawianymi zwierzętami. W jednym z mitów Posejdon – tryk miał spłodzić z Teofane, zamienioną przez niego w owcę, złotego barana (Graves 1974, s. 218). Barany poświęcano w ofierze Posejdonowi np. na wyspie Krumissa (Graves 1974, s. 378; de Vries 1976, s. 380). Informacje o składaniu baranów Posejdonowi przez Odysa spotykamy także w „Odysei” (Homer Xl, s. 173, 119-131; Graves 1974, s. 664). Zwyczaj składania tego typu ofiar obejmował również bóstwa żeńskie związane z wodą, a także bogów rzek. Jagnięta zabijano w ofierze Afrodycie jako bogini morza (de Vries 1976, s. 289), natomiast dla babilońskiej Isztar, bogini miłości i wojny, małżonki boga nieba Anu, mieszkającej „na wysokościach”, uśmiercano byki i owce (Łyczkowska, Szarzyńska 1981, s. 231-232). Nimfom Grecy również poświęcali jagnięta. Odyseusz palił w ofierze nimfom źródlanym, córom Zeusa, baranie lub kozie udźce (Homer: Odyseja XIX, s. 258). Grecki heros Peleus ślubował bogu rzeki Sperchejos, że gdy syn jego Achilles szczęśliwie z wojny trojańskiej powróci, wówczas złoży mu przy źródle na ofiarę min. 50 baranów (Homer: Iliada 1972, XXIII, 131-136, s. 292).

Na interesujący obyczaj sprowadzania deszczu natrafiamy u Czeremisów (Maryjczyków). Składali oni w ofierze „matce-wodzie” byki lub owce. Zwierzę spożywano w trakcie obrzędu, zaś kości i odpowiednie części mięsa zawijano w skórę i wrzucano do wody. „Karmienie” żywiołu ofiara żywności miało sprowadzić deszcz. Ważny jest w tym zabiegu magicznym nie tylko gatunek zwierzęcia ofiarnego, lecz także sposób potraktowania ofiary. Usunięcie mięsa z wody przerywało deszcz (Moszyński 1967, s. 509). Nawiasem dodajmy, że ofiara z barana wiązała się również z podzięką za szczęśliwy poród. Obyczaj taki istniał wśród Żmudzinów, którzy ucinali temu zwierzęciu głowę i nogi, a kadłub wrzucali do jeziora (Brückner 1979, s. 118). I tu w grę wchodziły woda oraz baran jako szczególny rodzaj ofiary. Słowianie naddunajscy zabijali z kolei jagnię w ofierze dla wodnika (Götter 1973, s. 207), natomiast w polskich wierzeniach ludowych topielec lub diabeł, chcący ściągnąć do wody nową ofiarę, przybierał m.in. postać barana (Baranowski 1981, s. 88). Symbolika barana występuje również w wierzeniach sumeryjskich. Enki, „Pan ziemi”, syn boga nieba Ana, jeden z najstarszych bogów, rezydujący w głębinach oceanu podziemnego (apsu), był bóstwem wód, mądrości, magii, sztuki i opiekunem rzemiosła. W niektórych aspektach łączył się także z deszczem. Jego symbolem były laska z głową barana lub ryba z kozim łbem (Kunderewicz 1969, s. 124; Łyczkowska, Szarzyńska 1981, s. 80, passim). Na koniec dodajmy, że istniał również obyczaj nazywania niektórych rzek nazwą Barana, np. na Podnieprzu (Moszyński 1968, s. 878).



  < poprzedni    1    (2)    3    4    5    6    7    8    dalszy >  
x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)