Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

21 maja 2016

Jerzy Tomasz Bąbel

Symbolika barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatych. Próba interpretacji. Część 6
Analiza materiału

Kategoria: Antropologia

  < poprzedni    1    2    3    4    5    (6)    7    8    dalszy >  

Analiza materiału

Analiza materiału

W związku z uzyskanym w trakcie wykopalisk materiałem nasuwają się wątpliwości co do dotychczasowych interpretacji zespołu znalezisk z Jordanowa. Podczas badań nie ustalono, czy było to znalezisko grobowe (szkielet uległ całkowitemu rozkładowi?), czy też jama była przeznaczona wyłącznie dla tego zespołu zabytków (Sulimirski 1957-1959, s. 354-356), czy może były to dwa odrębne obiekty. Nie przeprowadzono też szerokopłaszczyznowych wykopalisk, które pozwoliłyby poznać otoczenie interesującego nas zespołu znalezisk. Po części było to niemożliwe z tej racji, że omawiane obiekty znajdowały się na skraju pionowej skarpy (Seger 1926, tabl. XXVII, l). Zwraca uwagę fakt lokalizacji zabytków w spągu warstwy humusu, a więc w miejscu, gdzie narażone one były na wszelkiego rodzaju działania destrukcyjne. Stąd też nie ma pewności, czy rozbicie figury barana (tj. symboliczne „zabicie”) było celowe, czy też przypadkowe lub wtórne. Nie został także opublikowany wspomniany fragment „noża” krzemiennego, toteż nie wiadomo do jakiej grupy klasyfikacyjnej można go zaliczyć (odłupek?, fragment narzędzia?). Brak również odpowiedzi na pytanie o sposób umiejscowienia tego krzemienia w omawianym zespole zabytków (przypadkowy, z warstwy kulturowej? ułożony intencjonalnie?). Stwierdzenie tych faktów miałoby kapitalne znaczenie dla naszych rozważań. Dotychczasowe określenie odłupka jako „noża” narzuciło dość ograniczoną interpretację tego zespołu znalezisk. Stąd też biorą się trudności w określeniu charakteru figury. Dwie przeciwstawne koncepcje mówią o niej jako o podmiocie, tj. idolu, wyobrażeniu bóstwa, którego inkarnacją jest baran, lub przedmiocie kultu, tj. wotum, symbolicznej ofierze zwierzęcia dla bogów lub sil przyrody w celu jej odrodzenia. Dlatego też tak istotne jest znalezienie wspólnych cech omawianego kultu na obszarze południowej grupy kultury pucharów lejkowatych.

Figura zwierzęcia nie ma uszu, ogona ani zaznaczonych organów płciowych. Być może nie było to aż tak istotne dla twórcy, który całą swoją inwencję skoncentrował na w miarę wiernym odwzorowaniu generalnych kształtów barana (Ryc. 1c). Mimo tych uproszczeń zdaniem archeozoologa, dr hab. A. Lasoty-Moskalewskiej, da się stwierdzić, że figura ta jest wyobrażeniem samca, tryka. Cechami, które na to wskazują, są krótki pysk oraz półsoczewkowaty przekrój poprzeczny rogów.

Statuetka ta zdobiona jest odciskami lewoskrętnego sznura, układającymi się na korpusie w 10 pionowych pasm po 4 linie każda, na szyi – w 14 poziomych linii oraz po 25 linii na każdym z dwu rogów. Zwracają uwagę symetria ornamentyki, regularność oraz jej rytmiczność, przejawiająca się w powtarzaniu czteroliniowego pasma. Jak się wydaje, fakt ten miał zapewne jakieś istotne znaczenie dla twórcy przedmiotu oraz dla magiczno-religijnej symboliki zawartej w tej statuetce.

Znalezisko z Krężnicy Jarej budzi najwięcej zastrzeżeń. Dotychczasowej interpretacji tego zabytku jako wyobrażenia „wołków w jarzmie” przeciwstawić należy autoryzowane stwierdzenie archeozoologa, dr hab. A. Lasoty-Moskalewskiej, że ten fragment naczynia przedstawia parę baranów. Świadczą o tym kształt łbów i forma rogów typowa dla omawianych zwierząt (Ryc. 1d). Kształt rogów byczych czy wolich jest zgoła inny, nie zakręcają się one w tył i ku dołowi łba, lecz rosną w górę i ku przodowi głowy.

Rozstrzygnięcia wymaga stwierdzenie, czy zabytek z Krężnicy Jarej jest odwzorowaniem, swego rodzaju odbiciem, rzeczywistości realnej czy też rzeczywistości mitycznej. Jeśli bowiem przyjmiemy, że wyobrażenie pary baranów połączonych glinianą listwą plastyczną jest odbiciem rzeczywistości istniejącej obiektywnie, to wówczas nasuwają się trzy możliwości interpretacyjne:

1. Figurka ta jest wyobrażeniem baranów połączonych jarzmem. Zwierzęta owe wykorzystywano do celów pociągowych podczas czynności gospodarskich czysto utylitarnych, jak również podczas obrzędów kultowych.

2. Jest to wyobrażenie baranów z przedmiotem służącym do ich pętania.

3. Jest to wyobrażenie wołów z maskami w kształcie głów baranich umieszczonych na łbach oraz z jarzmem na szyjach. Tak przybranych zwierząt używano wyłącznie do obrzędów rytualnych.

Rozważając możliwość pierwszą, nie możemy całkowicie wykluczyć takiej sytuacji, że barany były używane do celów pociągowych i że nakładano na nie jarzmo. Owca uważana jest, co prawda, za najstarsze zwierzę juczne, a zarazem najwcześniej oswojone w górach Zagros (Brentjes 1968, s. 29). Jest to jednak zwierzę słabe i jego siła nośna wynosiła maksimum 10-15 kg. W czasach historycznych baranów jako zwierząt jucznych używano jedynie w sytuacjach krytycznych, wyjątkowych, gdy zabrakło koni. Tak było np. podczas wyprawy krzyżowej w 1097 r. w czasie marszu przez Anatolię (Gesta Francorum, IV, 10). Barany są zwierzętami nader trudnymi do ujarzmienia i zaprzężenia w parze, jeśli się przedtem nie dokona ich kastracji. Umiejętność trzebienia bydła była bez wątpienia znana ludziom kultury pucharów lejkowatych, np. z osady w Ćmielowie, woj. tarnobrzeskie (Krysiak 1950, s, 167-168), a także społecznościom kultury amfor kulistych zamieszkującym Wyżynę Sandomierską (Krysiak, Lasota-Moskalewski; 1977, s. 90, 95; Lasota-Moskalewska 1977, s. 101, 105 109, 113, 115, 120-121). Teoretycznie istnieje zatem możliwość, że po przeprowadzeniu kastracji tryków użyto ich np. do obrzędu hipotetycznej rytualnej orki wiosennej. Zwraca uwagę fakt, że wyobrażenie barana z Jordanowa nie ma organów płciowych, co może sugerować, że jest to figura wykastrowanego tryka. Niemniej jednak nie jest mi znana żadna analogia etnologiczna, poświadczająca używanie pary baranów do celów pociągowych. Brak analogii we współczesnym świecie oczywiście nie wyklucza istnienia takiego zwyczaju w okresie neolitu.

Nie możemy również w pełni wykluczyć hipotezy o przyrządzie służącym do pętania baranów, choć hipoteza ta wzbudza najmniej zaufania. Nie wydaje się bowiem, aby ten sposób pętania zwierząt mógł skutecznie utrudnić im poruszanie się.

Figurki rogacizny z Krężnicy Jarej są wykonane w sposób schematyczny i ich głowy potraktowane są z dużym uproszczeniem. Nie ma na nich żadnego śladu odgraniczającego ewentualne maski od ciał zwierzęcych, co nie oznacza jednak, że instrumentów takich w rzeczywistości nie stosowano. Nałożenie masek wykonywanych w formie baranich głów na łby wołów wiązałoby się z całym szeregiem różnorakich zabiegów. Przede wszystkim zaś należałoby odciąć wołom ich długie rogi, których wielkość i kształt zdecydowanie utrudniałyby nałożenie hipotetycznych masek. Pewną podporą tej hipotezy jest schyłkowoneolityczny i wczesnobrązowy obyczaj usuwania rogów krowom przeznaczonym do obrzędów magiczno-religijnych. Na stanowiskach kultury amfor kulistych w tzw. pochówkach zwierzęcych, tj. w jamach ofiarniczych oraz w grobach ludzkich, czaszki bydła mają ślady świadczące o celowym wyłamywaniu możdżeni (Węgrzynowicz 1982, s. 117-118). Podobne zabiegi dokonywane były również w kulturze mierzanowickiej (inf. dr hab. A. Lasoty-Moskałewskiej), np. na czaszkach krów z grobu 59 z Wojciechowic, st. 1, woj. tarnobrzeskie, czy też z grobu 39 z Mierzanowic, st. 1, woj tarnobrzeskie. Zabieg rytualnego wyłamywania rogów mogły znać już wcześniej plemiona kultury pucharów lejkowatych, choć nie ma na to dotychczas żadnego dowodu. Gdyby tak było, to ludzie ci mogliby posłużyć się podczas kultowej orki bydłem wyposażonym w maski w kształcie głów baranich.

Jeśli z kolei przyjmiemy, że figurka z Krężnicy Jarej jest odbiciem rzeczywistości mitycznej, irracjonalnej, a zatem subiektywnej, istniejącej w systemie ówczesnych wierzeń i w świadomości twórcy, to wówczas mamy do rozstrzygnięcia następujące hipotezy:

1. Jest to wyobrażenie mitycznych baranów, będących inkarnacjami bóstw. Łączące je jarzmo symbolizuje ich wzajemny związek.

2. Są to mityczne barany, lecz łącząca je listwa plastyczna symbolizuje wyłącznie ich wzajemny magiczny związek i nie jest przedmiotem (jarzmem itp.) występującym w rzeczywistości realnej.

3. Mamy tu do czynienia z „surrealistyczną” zbitką pojęciową przedstawiającą mityczne dwugatunkowe stwory z głowami baranów i ciałami wołów zaprzężone do symbolicznego jarzma.

Zanim opowiemy się za którąkolwiek z wymienionych hipotez, musimy odnaleźć inne zabytki tej kultury związane z omawianym kompleksem wyobrażeń. Idea przedstawienia baranów w jarzmie widnieje także na innych zabytkach kultury pucharów lejkowatych. Wyobrażenia te są znacznie bardziej schematyczne, uproszczone, poddane znacznej stylizacji, co zaciemnia obraz. Idea ta widoczna jest przede wszystkim na naczyniach upatrzonych w ucha w kształcie litery H. Do najbardziej znanych należy naczynie z jamy 130 z Ćmielowa (Ryc. 1a, b), na którym głowy baranów wyobrażone są w miarę realistycznie, zaś reszta ich ciała i „jarzmo” zredukowane zostały do ucha naczynia zdobionego symbolicznym ornamentem. W jamie tej wystąpiły również fragmenty drugiego podobnego naczynia. Dalszą redukcję tego obrazu widzimy na fragmentarycznie zachowanym uchu z jamy 234 z Ćmielowa datowanej metodą 14C (Lab. nr Cr 5036) na lata 2700±40 przed Chr. (Krzak 1963, s. 78; Kruk, Milisauskas 1977, s. 251, tabela 21). Zabytek ten wyobraża dwa ucha typu ansa cornuta połączone poprzeczną listwą. Z Gródka Nadbużnego pochodzi natomiast inne zdobione naczynie, które ma ucho ansa cornuta rozdzielające się od połowy w dół na dwie odrębne odnogi (Poklewski I958, s. 295, tabl, 1, 4, 5). Mimo daleko idącej schematyzacji zabytek ten, jak się wydaje, również zaliczyć należy do tego samego kompleksu wyobrażeń.

Aby zrozumieć znacznie tego motywu, a zarazem całej symboliki barana w kulturze pucharów lejkowatych, należy przeanalizować ornamentykę naczyń, na których znajdują się wyobrażenia tego zwierzęcia. Analiza materiału, jaką uczyniliśmy powyżej w oderwaniu od próby „rozszyfrowania“ ornamentu, nie daje bowiem zadowalającego i jasnego rozwiązania tego problemu.

barany_ryc_03_700.jpg

Plastyczne wyobrażenia głów baranich wymodelowane są na uchach naczyń kultury pucharów lejkowatych w ich górnej części, przy lub nad krawędzią wylewu. W większości przypadków pyski tych zwierząt zwrócone są na zewnątrz naczynia. Niekiedy, jak np. na kubkach z jam 180 i 203 z Ćmielowa, a także na innych znaleziskach z tej osady (Ryc. 3c), głowy ich skierowane są do wnętrza garnków. Stopień stylizacji głów baranich jest różny. Najbardziej efektowne (Ryc. 1a, b) mają wyraźnie wyodrębnione pyski, przedstawione dość realistycznie, z zaznaczeniem otworów gębowych, oczu i rogów. Rogi są zagięte w tył, bardzo często dodatkowo karbowane (Ryc. 1a, b; 3b, d; 4a, c). Jeśli schematyzacja jest daleko posunięta, znikają szczegóły pyska – otwór gębowy (Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 1a-c) i karbowanie rogów, a także oczy (Ryc. 3a, c; 4d, 2; Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 4346; Wiślański 1979, s 188, ryc. 99:10). Niekiedy szczegóły te są zachowane, znika natomiast karbowanie rogów (Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 3a, b). Są również i takie wyobrażenia, na których karbowanie pokrywa także pysk zwierzęcia (Podkowińska 1951, tabl. XXV, 2). Ostatecznie najistotniejszy okazuje się wówczas spiczasty pysk z długimi, zagiętymi łukowato w tył rogami (Ryc. 1d, 3a, c; Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 4a-c). W skrajnym przypadku, w krańcowym etapie schematyzacji, ucho takie zatraca kształt baraniej głowy, pozostają jedynie wydłużone rogi (typ ansa cornuta). Ucho o tak uproszczonym wyobrażeniu zwierzęcia zazwyczaj nie ma żadnych dodatkowych ornamentów. Interpretacja uch ansa cornuta jako wyobrażeń głów barana jest jednakże bardzo utrudniona, gdyż w podobny sposób schematycznie przedstawiano głowy byków (Bąbel 1980a, s. 31).

Oczu zwierzęcia ukazanego w tak schematycznej formie zwykle nie zaznaczano. Niekiedy jednak, gdy uproszczenie samej głowy nie było wielkie, oko modelowano odciśnięciem patyka (Ryc. la, b), ślepia wyobrażano również za pomocą otworów przekłutych na wylot wzdłuż pyska glinianego modelu, tuż pod rogami (Ryc. 4a), oraz dziur wykonanych w poprzek baranich głów, jak np. na fragmentach uch z Grzegorzewic, woj. kieleckie (materiały PMA, nr inw. II/2597) i Ćmielowa (Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 1a-c). Na innych wyobrażeniach oczy zaznaczone są stempelkami w formie dwu „słoneczek” (Ryc. 3d; Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 3a, b). Na zabytku z Grodka Nadbużnego oczy barana dodatkowo inkrustowano białą masą (Kowalczyk 1957m tabl. VII, 6, 7, s. 41). Żadne ze znanych wyobrażeń baranów nie ma zaznaczonych czy uformowanych uszu.

Wylew naczynia, przy którym znajduje się ucho ze schematycznie zaznaczona głową barana pozbawioną wszelkich ozdób, czasami nie ma żadnego ornamentu, jak np. na kubkach z jam 203 i 243 z Ćmielowa. Wspomniane naczynia nie są w ogóle ornamentowane. Sytuacja taka występuje również na części naczyń z uchami ansa cornuta (Podkowińska 1950, tabl. XLI; XLIL 53, b; Wiślański 1979, s. 189, ryc. 100:6, 9 i in.). Zazwyczaj jednak stałym elementem jest ornament pojedynczej lub podwójnej zygzakowatej linii, nad która znajduje się pasmo stempelków (m.in. Ryc. 1a. b; 32H; 4a, c-e; Kowalczyk 1957b, tabl. XCIX, s. 182; 1959, s. 175; Poklewski 1958, s. 295, tabl. 1, 4, 5). Pasma pojedynczych lub zwielokrotnionych poziomych zygzaków znajdują się także pod wyobrażeniem główki barana na uchach naczyń z Ćmielowa (Ryc. 1a, b). W jednym przypadku, gdy głowa barana zwrócona jest do wnętrza naczynia, a ucho stanowi niejako dalszą część ciała zwierzęcia, wyobrażono na nim karbowane runo (Ryc. 3c; Podkowińska 1951, tabl. XXV, 1a-c).

Zygzakowate poziome znaki wiążą się z pojęciem wody i symbolizują (Eliade 1966, s 189) „wody niebiańskie” i deszcz (Rybakov 1965. s. 39nn., Bąbel 1980a, s. 23, 25). Na naczyniach kultury trypolskiej, jak również i innych kultur neolitycznych (Bąbel 1979, s. 30-33), jest zachowana zasada przedstawiania trójdzielności sfer kosmicznych (niebo, przestrzeń powietrzna i ziemia). Sfery „wód niebiańskich" zawsze wyobrażane są przy wylewie naczynia. Umieszczanie głów barana w tej sterze, nad i pośród „wód niebiańskich”, jednoznacznie określa mitologiczny charakter tego zwierzęcia. Jego ciało przedstawione na uchu naczynia również wiąże się ze zjawiskami dotyczącymi sfery niebios.

barany_ryc_04_700.jpg

Na brzuścach naczyń z uchami w formie główek baranich i znakami „wód niebiańskich” na wylewach występują powtarzające się rytmicznie elementy, są to biegnące od załomu szyi garnka podwójne lub potrójne linie pionowe, zakończone dwu lub trójzębnymi „widełkami”. Linie te są ryte (Ryc. 4a, b) lub cięte sznurem. Niekiedy biegną ukośnie (Ryc. 4c). Przeważnie są one dodatkowo zdobione poprzecznymi odciskami stempelka, tworząc swego rodzaju „drabinkę” (ryc 4c, d). Tego typu ornament występuje również na naczyniach szerokootworowych nieprzedstawiających wyobrażeń baranów, np. z jam 24, 102, 134 (Ryc. 5a) czy 130d z Ćmielowa (Podkowińska 1950, ryc. 36, tabl. XXXVIII, 2; XLIV, 4). Czasami na kubkach z bardzo silnie uproszczonym ornamentem brak jest pionowych. Elementy te są z kolei wykonane odciśniętymi stempelkami (Ryc. 4e; Kowalczyk 1957b, s. 182, tabl. XCIX, 1; Umrowiczowa 1970, s. 503, ryc. 28c). Aby ornament ów wyeksponować na ciemnej powierzchni naczynia, niekiedy inkrustowano go białą masą (Ryc. 4d; 5a; Podkowińska 1950; s. 175, ryc. 36). „Widełki” bywają też dodatkowo wyposażone w ornament kropek i stempelków (Ryc. 4d). Na jednym z naczyń z jamy 180 w Ćmielowie, zachowanym prawie w całości, zamiast "widełek” umieszczono na brzuścu garnka rząd pionowych linii (Wiślański 1979. s, 188. ryc. 99:9) – zapewne znak padającego deszczu.

W strefie „przestrzeni powietrznej“, umiejscawianej przez neolitycznych twórców w środkowej części naczyń, oprócz wyżej omawianych znaków występują również i inne wyobrażenia, np. pary „słoneczek” (Ryc. 5b; Podkowińska 1950, tabl. XL, 4) i dość skomplikowanej figury (Ryc. 5a). Wszystkie te symbole odnoszą się do zjawisk obserwowanych w atmosferze.

Znaki „widełek” znajdują się także wraz z symbolami „lejącej się wody” (pionowy zygzak), tj. deszczu, jak na naczyniu z jamy 180 w Ćmielowie (Ryc. 1a; patrz też: Wiślański 1979, s. 188, ryc 99:1).

Ornament z elementami omawianych znaków, choć z różnymi ich stylistycznymi uproszczeniami i wariantami. występuje dość powszechnie na naczyniach kultur pucharów lejkowatych, amfor kulistych, ceramiki sznurowej, ceramiki grzebykowodołkowej i rzucewskiej (Wiślański 1979, ryc. 91:2, 6, 10; 92:7, 12, 19; 95:21; 95:4, 9, 18; 102:11; 155:11; 162:8, 12; 164:3; 6, 10, 13; 203:1, 7; Machnik 1979, ryc, 207A: 3, 6, 3:741, C:6, 8, 12, 13:5, 9, 12: 217:7 s. :26:35 7; 249:1, 3, 11, 14). Znaki te zinterpretować można jako wyobrażenia chmur, deszczu i piorunów. Świetlisty charakter błyskawic podkreślony jest przez zastosowanie ornamentu „drabinkowego” i inkrustacje.

Identyczne znaki występują na uchach naczyń pod głowami baranów. Wyobrażony na naczyniu baran dość rzadko ma wymodelowane nogi, jak np. na fragmencie ceramiki z jamy 156 z Ćmielowa (Podkowińska 1951/1952, tabl. XXV, 2). Zazwyczaj nogi te zastępuje pionowa listwa ucha, na której brak ornamentów (m.in. Ryc. 4d, e; Kowalczyk 1959, s. 175; Wiślański 1979, s: 183, ryc. 99:9). Dość często na listwie tej oprócz omawianych już znaków wody (Ryc. 3a, b) występują też „widełki'` analogiczne do umieszczanych na brzuścach naczyń. Na silnie stylizowanym wyobrażeniu barana (pary baranów?) z Grodka Nadbużnego (ucho ansa cornuta rozdzielające się na dwie odnogi) występują ryte podwójne dwuzębne „widełki” (Poklewski 1958, s. 295, tabl. 1, 4). Na naczyniach z Ćmielowa znaki te składają się bądź z dwu pionowych linii odciśniętych lewoskrętnym sznurem (Podkowińska 1950, tabl. XLVl, 1b), bądź też z trzech „świetlistych widełek” (Ryc. 3d; 4c) lub z podwójnej liczby trzech „widełek” (Ryc. 1a, b; 413) „Widełki” te mają w swej dolnej części 2, 3 lub 4 „zęby” (Ryc. 3d, 4a, c). Zakończone bywają też niekiedy z obu stron „dwuzębem” (Ryc. 1a, b) lub „trójzębem” i poziomymi albo ukośnymi kreskami (Ryc. 4a).

barany_ryc_05_700.jpg

Baran, jak wynika z przytoczonych wyżej danych mitologicznych, łączy się z „wodami niebiańskimi” i jest hierofanią bóstwa niebios, burzy i piorunów, obdarzającego ziemie płodnym deszczem. Tak też można interpretować symbolikę baranów w plastyce figuralnej kultury pucharów lejkowatych. Wytłumaczenia wymagają jednak liczba kończyn wyobrażenia tego bóstwa oraz symbolika widełkowatych, palczastych zakończeń tych kończyn.

W wierzeniach personifikujących siły przyrody zjawiska świetlne pojawiające się w atmosferze bardzo często uważane są za broń lub ręce bóstwa. Sawitar, bóstwo wedyjskie, określany jest jako „mający wielką dłoń”, gdyż, jak się przypuszcza, słońce zachodzące i wschodzące wśród świetlistych promieni porównywano do wielkiej dłoni. Bóg ten, identyfikowany przez niektórych badany z celtyckim Lugusem (Lugiem), wyciąga ramiona, by rządzić dniem i nocą (Dillon, Chadwick 1975, s. 138-139). Egipskiego boga Atona wyobrażano jako tarczę słoneczną, z której biegły promienie zakończone dłonią. Grecką jutrzenkę zwano „różanopalcą Eos". Natomiast w mitach ludów ugrofińskich, Mordwinów-Makoszanów, Czuwaszów i Czeremisów, słoneczne promienie bywają nazywane „nogami słońca“ (Moszyński 1934, s. 436). Rzecz ciekawa, że słońce wyobrażane na rytach naskalnych w Asperberget w Szwecji, pochodzących z epoki brązu, ma promienie zakończone trójpalczastymi „łapkami” (Bing 1914, s. 175, ryc 23, s. 178, ryc. 27). Zwróćmy uwagę na takt, że schematyczny, nader uproszczony sposób rysowania palców był od dawna stosowany przez prahistorycznych artystów, ityfalliczny mężczyzna z paleolitycznego malowidła z tzw. Studni Martwego Człowieka w grocie Lascaux posiada dłonie uformowane na kształt „kurzych łapek” o 4 palcach (Powell 1967, s. 63, ryc. 53). Na naczyniach kultury ceramiki wstęgowej rytej pochodzących ze stanowisk Horoměřice, Praga-Podbaba i Nová Ves w Czechosłowacji wyobrażono postacie żeńskie, które mają dłonie i stopy o 2, 3, 4 lub 5 palcach (Filip 1951, s. 139, ryc. 19, s. 147, ryc. 22). Do najbardziej znaczących w naszych rozważaniach należą wizerunki ludzi o trzech palcach na ceramice kultury trypolskiej, którą synchronizuje się z kulturą pucharów lejkowatych. Zdaniem Rybakova (1955, s. 21-22, ryc. 33, 34) ludzie o ptasich trójpalczastych łapkach mieli urzeczywistniać więź ziemi z niebem i wodą.

Magiczno-religijna symbolika trójcy i trojki jest złożona i bardzo bogata w różnych kulturach ludzkich (m.in. Thomson 1958, s, 201, passim; Vulcánescu 1979, s. l47nn.; Iung 1981, s. 169nn.; 1982, s. 224, 262, passim; Skladankowa 1981, s. 82, 84, 97, 195, passim; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1932, s, 116, 119, 121, passim). Symbolika ta zawarta jest również w broni „piorunodłonnych” i „piorunorękich" bogów burzy. Bliskowschodni bogowie burzy, (H)adad i inni, mają w prawej dłoni topory, w lewej zaś pojedynczy lub zdwojony trójząb – wiązkę falistych piorunów. Niekiedy pojedyncze trójzęby trzymają w prawych rękach (Szczepański, ryc. 29, 36, 125; Mierzejewski 1981, s. 74). Dwoma zdwojonymi widłami – piorunami walczą dobre skrzydlate asyryjskie geniusze z demonami (Mierzejewski 1981, s. 128-129). Z kolei bóg burzy Teszub dzierży w prawej ręce topór, zaś jego lewa dłoń ma tylko 3 palce uformowane w kształcie falistych piorunów (Bing 1914, s. 156, ryc. 7b). Przypomnijmy tu również broń Zeusa i Posejdona. W buddyzmie i hinduizmie trójząb jest przede wszystkim symbolem ognia w jego wszystkich manifestacjach kosmicznych. Dlatego też posługują się nim zarówno Budda, jak i Śiwa, Agni, Kali, Iśana, Karttikeja i Ganeśa (Audric 1979, s. 86; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s 116, 119, 246, 250, passim). Liczba 3 miała duże znaczenie nie tylko wśród ludów środkowoeuropejskich kultur neolitycznych. Jej symbolika pojawia się także na neolitycznych bałkańskich figurkach z Anza i Sitargoi (trójrogi baran i baran z trzema liniami poziomymi na szyi). Jeśli chodzi o wyobrażenia wielorogich głów baranich z Anza i Zelenikova, istnieje również taka możliwość, że nie są to wyobrażenia fantastyczne, lecz że ich pierwowzorami (modelami) były żyjące podówczas barany – mutanty. Zjawisko wielorogości występuje np. wśród owiec kaukaskich, gdzie rodzą się zwierzęta o czterech, sześciu lub ośmiu rogach (Olbrycht 1960, s. 14). Jeśli zatem w okresie neolitu na Bałkanach trafiały się 3 lub 5-rogie barany (owce), będące wynikiem mutacji genetycznej ówczesnych owiec, to jako wyjątkowa rzadkość były otaczane szczególną czcią. Niecodzienny, niesamowity wręcz kształt ich łbów był dla neolitycznych ludzi bezpośrednim dowodem związków tych zwierząt ze światem nadprzyrodzonym. Liczba trzech i pięciu rogów dodatkowo wzmacniała i rozwijała symbolikę tych cyfr w prahistorycznych systemach magiczno-religijnych. Jeśli przyjmiemy zatem, że widełkowate znaki na uchach naczyń kultury pucharów lejkowatych umieszczane pod głowami baranów są symbolami zarówno piorunów, jak i kończyn bóstwa, to musimy stwierdzić, że baran ów wyobrażany en face ma dwie (Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 16; 1951/1952, tabli XXV, 2) lub trzy przednie nogi (Ryc. 3d; 4c; Podkowińska 1951/1952, tabl. XXV, 317). Na naczyniach z Ćmielowa, na których występuje podwójny układ widełkowatych odnóży (Ryc. 1a, 17; 4a), barany są, moim zdaniem, wyobrażone en face w pozycji tzw. słupka, czyli stojące „dęba” na tylnych nogach. W tak przedstawionej pozycji widocznych jest sześć nóg tych zwierząt. Umieszczane na brzuścach niektórych kubków dodatkowe widełkowate „łapki” mogą niekiedy sugerować, że na naczyniu oglądanym z boku widoczne są również nogi (6 sztuk) zwierzęcia ustawionego profilem (Ryc. 4a, e). Nogi te mają 2, 3 lub 4 palce. Liczbę dwóch i czterech „palców” można wytłumaczyć sposobem przedstawiania racic – raz dwiema kreskami (Ryc. 1a, b; 4c), drugi raz wzmacniając ich kontur czterema (Ryc. 3d).

Sumując stwierdzamy, że wyobrażenia barana na naczyniach kultury pucharów lejkowatych wiążą się z bogiem nieba, którego hierofanią był 4- lub 6-nogi baran. Nienaturalna liczba jego nóg może wiązać się np. z funkcją szybkości, co wydaje się zrozumiałe, jeśli funkcję te zwiążemy z lotem błyskawicy przynależnej temu bóstwu. Niemniej jednak wielonożność bóstwa mogła mieć inne, bardziej skomplikowane symboliczne znaczenie, podobne np. do symboliki kończyn wedyjskiego boga Agni w mitach wielu ludów odnotowujemy istnienie wielonożnych zwierząt, takich jak np. 8-nogi koń Odyna, Sleipnir, 8-nogi bazyliszek, 6-nogi potwor T'ieh, 6-nogi ptak Hun-tun (por. Künstler 1981, s. 29) itd.

barany_ryc_06_700.jpg

Powróćmy do kwestii baranów w jarzmie. Dwa sześcionogie barany stojące „dęba”, wyobrażone na naczyniu z jamy 180 w Ćmielowie (Ryc. 1a, b; 6). mają kadłuby połączone listwą zaopatrzoną w 3 poziome „świetliste” linie „drabinkowego“ ornamentu. Pewną analogia archeologiczną może tu być ryte przedstawienie na naczyniu kultury łużyckiej z Łazów, woj. wrocławskie. Dwie pary rogatych jeleni mają ogony połączone kreską (Gediga 1970, s. 109, 112-113, ryc. 33). Omawiany obraz baranów odczytać można jako figuralne przedstawienie hierogamii, tj. świętego małżeństwa bóstw, które podtrzymuje i regeneruje płodność i wegetację przyrody. Pojęcie hierogamii znane jest z różnych okresów w wielu systemach religijnych świata. Jest ono zjawiskiem religijnym dość powszechnym (patrz np.: Homer: Iliada 1981, xrv, 346-347, s. 331; Tylor 1896, s 273; Thomson 1956, s. 314; Eliade 1966, s. 255, 241; James 1970, s. 290-293; Kulišić, Petrović, Pantelić 1970, s. 99, 220; Papachadzis 1975, s. 82; van der Leeuw 1978, s. 139; Haavio 1979, s. 188; Piekarczyk 1979, s 180-181; Boczkowska 1980, s. 9-15). Zjawisko to znane było ludom wczesnoneolitycznym w dorzeczu Dunaju, czego niezaprzeczalnym dowodem jest gliniana figurka z Căscioarele (Rumunia, kultura Gumelniţa), przedstawiająca stojące obok siebie i połączone bokami nagie postacie kobiety i mężczyzny (Gimbutas 197A, s. 228-229, fot. 243).

„Jarzmo” wyobrażone na omawianym naczyniu z Ćmielowa łączy nie karki baranów, lecz ich brzuchy, i spełnia tu głównie symboliczną rolę, gdyż pokazuje bezpośredni związek z płodnością tych zwierząt. 3 „świetliste” poziome linie symbolizują połączenie zwierząt na trzech poziomych płaszczyznach Kosmosu, trzech jego głównych piętrach, tj. w niebie, przestrzeni powietrznej i na ziemi. Na brzuścu tego naczynia umieszczono dodatkowo w czterech miejscach idące w dół od załomu szyi znaki piorunów i ulokowany między nimi znak „lejącej się wody“, tj. deszczu (Ryc. 6) Ten układ dwu piorunów i deszczu, powtarzający się cztery razy w miarę symetrycznie na brzuścu garnka, łączy się z symboliką czterech stron świata i pojęciem „mandali”, tj. poziomym obrazem Kosmosu, kosmogramem (Bąbel 1909, s. 29-30; l980a, s, 25-26, tam dalsza lit.; Krzak 1981). Pojęcie mandali zdefiniowane zostało m.in. przez A. Wiercińskiego (1972) i obejmuje ono tzw. imago mundi, imago hominis, instrumentum gnozis, architektoniczne reprezentacje uprzestrzennionej Góry Kosmicznej oraz Kalendarz Sakralny. Z tego wszystkiego interesuje nas w tym momencie tylko pierwszy aspekt. Mielibyśmy tu zatem przedstawione święte małżeństwo bogów w kosmicznym ich aspekcie, obejmujące całą poziomą i pionową przestrzeń wyobrażanego wszechświata, w strumieniach życiodajnego płodnego deszczu i błysku piorunów. Symbolika tej hierogamii występuje także na innych naczyniach kultury pucharów lejkowatych i kultury trypolskiej (Bąbel 1980a, s. 31).

Hierogamia bóstw wyobrażanych pod postaciami zwierząt przedstawiona została także na fragmentarycznie zachowanym podwójnym uchu ansa cornuta z jamy 243 z Ćmielowa. Znalezisko to może być dowodem, że kosmiczną hierogamię wyobrażano w postaci zarówno pary baranów (baran+owca), jak i pary bydląt (byk+krowa). Pozwala nam to zrozumieć symbolikę baranów w jarzmie z Krężnicy Jarej, a także znanej figurki pary wołków w jarzmie z Bytynia, woj. poznańskie.

Pierwszym ewidentnym znaleziskiem poświadczającym istnienie w epoce neolitu boga męskiego związanego z „wodami niebiańskimi” jest gliniana figurka z osady kultury Tisza w Szegovar (Węgry). Przedstawia ona siedzącego mężczyznę, który dzierży w prawej ręce przełożony przez bark krzywy sierp. Posążek ma na przegubach wyobrażenie bransolet (5 na prawym i l na lewym) oraz opasany jest w talii szerokim pasem zdobionym poziomym zygzakiem i znakiem „wód niebiańskich“. Zdaniem J. Makkaya (1964, s. 20-21, 47, passim) figurka ta wyobraża prototyp greckiego boga Kronosa, natomiast N. Kalia (1970, s. 44-45) uważał ja za wyobrażenie dominującego męskiego boga ówczesnej społeczności neolitycznej. Dodajmy, że sierp w greckich obrzędach poświęconych Artemidzie i Demeter był symbolem zwycięstwa, a zakrzywiony pręt miedziany lub zloty używany był na Bliskim Wschodzie i Kaukazie w III tysiącleciu p.n.e. jako insygnium siły i władzy. Był on symbolem wywodzącym się z okresu wczesnorolniczego, kiedy to sierp uważany był za święty kultowy przedmiot (Gimbutas 1974, s. 83, fot. 46, 47, tam dalsza lit.). Hetyci używali go m.in. w ceremonii oczyszczenia domu z krwawej zbrodni (Popko 1982, s. 75-76).

Partnerką niebiańskiego boga burzy i deszczu w hierogamii było atmosferyczne bóstwo żeńskie o znacznie starszym od niego rodowodzie, wywodzące się najprawdopodobniej już z czasów górnego paleolitu (m.in. Gimbutas 1974, s. 144).

Przypomnijmy, że hierofaniami bogów burzy, deszczu i piorunów, takich jak Zeus, Indra czy asyryjski Bel, były zarówno byk, jak i baran, a wielu innych bogów burzy kojarzono z bykiem. Dodajmy, że Agni, nazywany bliźniakiem Indry, również posiada analogiczne atrybuty. Siłą rzeczy boskie małżonki tych bogów przedstawiano jako samice zwierzęcia tego samego gatunku. Jako ilustrację hierogamii przytoczmy opisane przez Homera święte małżeństwo Zeusa i Hery. Legli oni na Gargane na łożu „okryci obłokiem złocistym, prześlicznym, z którego padała rosa kroplami” (Homer: Iliada 1981, XIV, 356, s, 331). Przypomnijmy związki tych bóstw z bykiem, krową i baranem oraz hipotezę, według której pelazgijska bogini Hera była żeńskim aspektem nieba i powietrza, zawierającym w sobie aspekt żeńskiej płodności (Gimbutas 1974, s. 150, tam dalsza lit.).

Jak się wydaje, podobna była symbolika omawianych zwierząt w wierzeniach społeczeństw kultury pucharów lejkowatych: w wyobrażeniach hierogamii jarzmo łączy zwierzęta i potęguje ich sakralną moc. Z wierzeń tych mogła wyniknąć skojarzeniowa zbitka symboli jarzma i pary baranów z Krężnicy Jarej. W wielu mitologiach i na wielu wyobrażeniach istot nadprzyrodzonych na całym świecie występuje zjawisko łączenia dwu lub więcej ciał zwierzęcych, jednego lub kilku gatunków (Mode 1977). I tak dla przykładu wymieńmy hybrydalne postacie złożone z członów barana, byka i słonia, które występują w wyrobach sztuki cywilizacji Indusu w latach ok. 2150-1750 p.n.e. (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 14). Jednak, jak się wydaje, w przypadku figurki z Krężnicy Jarej mamy do czynienia z przeniesieniem funkcji użytkowej jednego gatunku zwierząt domowych (wołów używanych do sprzężaju) na drugi (barany). Zjawisko to miało swe uzasadnienie religijne i znalazła odbicie w kultowej plastyce figuralnej. Nie wiemy, czy wyobrażenie baranów w jarzmie istniejące, jak to staraliśmy się udowodnić, w rzeczywistości mitycznej znalazło swoje odwzorowanie w rzeczywistości realnej, np. w obrzędowości kultowej plemion kultury pucharów lejkowatych, ale możliwości takiej nie możemy wykluczyć.

Jarzmo miało duże znaczenie kultowe, np. u Scytów było boskim darem z niebios (Herodot: Dzieje lV, 5-7). Dwie pary wołów wykonanych z żelaza i połączonych srebrnym jarzmem były depozytami składanymi przez Hetytów przed kolumną(?) podczas budowania świątyni (Popko 1982, s. 50-51). Na pewne ślady archaicznych obyczajów wskazują przekazy XIX-wieczne z Litwy i XX-wieczne z Bałkanów. Zachowały się tam obrzędy rytualnej orki czarnymi, świętymi wołami. Obrzęd ten miał związek z płodnością, bóstwem burzy i światem chtonicznym (Gieysztor 1982, s. 71).

Bóstwa, których inkarnacjami były baran i byk, czczono w Europie południowowschodniej już od wczesnego neolitu, O ich wzajemnym związku świadczą wyobrażenia na glinianych modelach świątyń. Na modelu pochodzącym z Vădastra II z płd.-zach. Rumunii, datowanym na okres chalkolitu (ok. 4500 lat p.n.e.), przedstawiono sanktuarium składające się z dwu budynków opierających się na wspólnej konstrukcji. Dachy tych budynków zwieńczone są wyobrażeniami głów barana i byka malowanymi na czerwono (Gimbutas 1974, s. 67; Krzak 1980). Dodajmy, że w Strelicach na Morawach odkryto także gliniany model domu (świątyni?), który przypisuje się kulturom cyklu naddunajskiego (Filip 1951, s, 135, ryc. 18:4, 5). Na wierzchołku ściany szczytowej, nad drzwiami, wymodelowana jest głowa rogatego zwierzęcia (byka lub barana).

Mitologiczni bogowie burz i piorunów, których hierofaniami były byki i barany, posiadali broń w postaci topora będącego symbolem pioruna. Gliniane miniaturki toporów, występujące m.in. w kulturze pucharów lejkowatych, nierozerwalnie łączą się z kompleksem tych wierzeń (Bąbel 1980a, s. 19-37).

Baran z Jordanowa jest być może również wyobrażeniem tego samego bóstwa, które uwidoczniono na uchach naczyń kultury pucharów lejkowatych. Jest bardzo prawdopodobne, że miejsce znaleziska stanowiło swego rodzaju repozytorium kultowe, które fragmentarycznie zachowało się do naszych czasów. Wśród resztek tego repozytorium znajdowały się zniszczona figura bóstwa i atrybuty jemu przynależne – naczynia z płynami (woda?) i krzemień. W wierzeniach wielu ludów związek pomiędzy kamieniem (Gieysztor 1982, s. 61-66, 74; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 35, 38, 337), szczególnie zaś krzemieniem, a wodą, gradem, piorunem oraz bogiem burzy i deszczu jest oczywisty (Biblia, Ps 114, 8: Wj 17, 6; Lb 20, 11; Tylor 1896, s. 424; 1898, s. 216, 218, 231, 267; Moszyński 1934, s. 312; Eliade 1966, s. 59, 83; Pettazzoni 1967, s. 158; Ros 1969, s. 129. 135-136; Haavio 1979, s. 100, 363, 367, 402-106, 411, 432; Brückner 1980, s. 300). Związek neolitycznego boga burzy wyobrażanego m.in. pod postacią byka widoczny jest także w kulturze amfor kulistych (Bąbel 1980b, s. 28-31).

Uwagę zwraca ornamentyka korpusu figury barana z Jordanowa. Jak się wydaje, prawo- czy lewoskrętność sznura, którym zdobiono wyobrażenia baranów w kulturze pucharów lejkowatych, nie miała większego symbolicznego znaczenia. Występuje ona zarówno w ornamentyce uch kubków z Ćmielowa (Ryc. 4a; Podkowińska 1950, tabl. XLVI, 1), jak iw ornamentyce barana jordanowskiego. Istotny natomiast może być powtarzający się rytmicznie element czterech linii na korpusie figury (Ryc. 1). Cyfra 4 może mieć jakiś związek z czterema stronami świata, jak to bez wątpienia widać na zdobionym czterema głowami baranimi glinianym „ołtarzu” z Szeged (Węgry), to zaś wiąże się z pojęciem bóstwa centralnego i symboliką „mandali”.

Wielce interesujące są również znaki oczu i „słoneczek” (ryc. 5b) na ceramice kultury pucharów lejkowatych oraz ich związek z najwyższym bóstwem niebiańskim, którego hierofaniami były byk i baran (Bąbel 1980a, s. 33, 37, tam dalsza lit.; 1988, s. 123-129). Zwraca uwagę takt, że podobną techniką jak „słoneczka” wyobrażano oczy barana (Ryc. 3d). Przedstawiane je również bądź to przekłuwając figurę na wylot (Ryc. 43), bądź też za pomocą inkrustacji (Kowalczyk 1957a, tabl, V, 6, 7). Zabiegi te mogłyby świadczyć o tym, że bóstwo to, rezydujące pośród „wód niebiańskich”, wyposażano w świetlisty, silny wzrok, a co za tym idzie przypisywano mu cechę wszystkowidzenia i wszechwiedzy (Pettazzoni 1967).



  < poprzedni    1    2    3    4    5    (6)    7    8    dalszy >  
x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)