Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

21 maja 2016

Jerzy Tomasz Bąbel

Symbolika barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatych. Próba interpretacji. Część 7
Geneza symboliki barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatych. Funkcja naczyń zdobionych wyobrażeniami głowy barana

Kategoria: Antropologia

  < poprzedni    1    2    3    4    5    6    (7)    8    dalszy >  

Geneza symboliki barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatychFunkcja naczyń zdobionych plastycznymi wyobrażeniami głowy barana

Geneza symboliki barana w wierzeniach ludów kultury pucharów lejkowatych

Znaczenie symbolu w systemach magiczno-religijnych, ich rola w religijnym życiu człowieka i danej społeczności oraz mechanizm powstawania symbolu w umyśle ludzkim były od dawna przedmiotami zainteresowania wielu religioznawców. Zagadnienia te rozpatrywano z różnych punktów widzenia, w zależności od szkoły, jaka reprezentował dany badacz (porównaj: Jacobi 1968, s. 124-126; Prokopiuk 1970; Ugrinowicz 1977, s. 76 i in.; Zdybicka 1978, s. 96-98, 136, 145-146, 242, tam dalsza lit.; Jung 1981, tam dalsza lit.). Na tematy te istnieją dość rozbieżne opinie; dużo niejasności i zamętu wprowadzają tu definicje niektórych badaczy rozpatrujących omawiane zjawiska z punktu widzenia subiektywizmu jednostkowego. Ostatnio A. Wierciński (l981b, s. 288-289), opierając się na neurofizjologicznej koncepcji J. Konorskiego (1969) oraz na teorii psychoanalizy G. C. Junga, zaproponował nową i zarazem zwartą definicję przyczyn powstawania symboli. Jego zdaniem znakotwórcze, tj. symbolizujące, skojarzenia imaginatywne występujące w systemach magiczno-religijnych, a także w poezji (por.: Bachelard 1975), powstają:

l) na skutek uprzednio zadanej, genetycznie wrodzonej struktury skojarzeń łączących wprost ośrodki napędowe i antynapędowe w mózgu ludzkim z określonymi ośrodkami obrazującymi (poznawczymi). Są to tzw. skojarzenia archetypowe;

2) jako konsekwencja nabytych skojarzeń postrzeżeniowych identyfikujących różne obiekty otoczenia przez wspólne dla nich cechy. Są to skojarzenia analogizujące, sterowane przez automatyzmy percepcyjne lub (i) świadome porównywanie danych potocznej obserwacji.

Mechanizm powstawania skojarzeń analogizujących można zilustrować następującym zapisem: „Jeśli A posiada cechę x i B posiada cechę x, to A=B. Powstały symbol AB zawiera w sobie wartości A i B, lecz jest bezwzględnie różny zarówno od A, jak i od B. Jeśli z kolei B posiada cechę y, wówczas powstały symbol ABC będzie miał wartości A, B, C itd.”. W ten sposób w jednym symbolu koncentruje się olbrzymia liczba rzeczywistości (Ryc. 2). Każdy symbol określa szereg rzeczywistości, „łączy” je i jednoczy w sobie, dążąc do całkowitej integracji maksymalnej liczby stref i części doświadczenia antropokosmicznego. Świat objawiał się w tych wyobrażeniach jako całość organiczna, dlatego też w symbolu koncentrowała się jak największa liczba przedmiotów, sytuacji i sposobów bycia (Eliade 1966, s. 190, 445-446).

Na podkreślenie zasługuje ogromne znaczenie mechanizmów psychicznych w powstawaniu stanów mistycznych i wizyjnych (Szmyd 1979, s. 59-74, 293-301, passim, tam dalsza lit.; Wierciński 1981a, s. 35-36, 43nn.). Stany halucynacyjne, których mechanizm wytłumaczył neurofizjolog J. Konorski (1969), utwierdzały bowiem poszczególnych osobników społeczności (szamanów, „nawiedzonych” itp.) w poczuciu realności widzianych przez siebie w transie rzeczywistości. Tworzone symbole nabierały tym większej wiarygodności dla danej społeczności, im ściślej wiązały się ze zjawiskami bezpośrednio oddziaływającymi na byt tego społeczeństwa. Dodajmy tu na koniec, że symbol był dla tych ludzi swego rodzaju pośrednikiem pomiędzy sacrum a człowiekiem. Sacrum objawiało się bowiem poprzez znak lub też różnego rodzaju przedmioty zwane hierofaniami. Symbol był zmaterializowanym obrazem bóstwa.

Omawiając powstawanie symboliki wyobrażeń zwierzęcych w mitologiach ludów pierwotnych i nowożytnych należy zwrócić uwagę na kilka aspektów. W wielu opracowaniach (np. Hainchelin 1950, s. 106nn.; Donini 1966, s. 21-24, 41-57) pojawiało się dotychczas twierdzenie, jakoby źródeł religijnej symboliki zwierzęcej, tj. wyobrażania bóstw pod postaciami zwierząt, należy szukać w koncepcji totemizmu. Totemizm miał narodzić się z myśliwskiego trybu życia i przetrwać u ludów rolniczych jako instytucja. W świetle badań C. Levi-Straussa (1968) sama koncepcja totemizmu, traktowanego jako system religijny u współczesnych ludów pierwotnych, jest nie do utrzymania, jest sztucznym tworem etnologów, swego rodzaju „antropologiczną fatamorganą”. Stąd wielce ryzykowna wydaje się próba wywodzenia bóstw o zwierzęcym kształcie w religiach prahistorycznych z tego właśnie źródła. Dlatego też należy poszukać innych, racjonalnych przyczyn omawianego zjawiska.

Rytuały zachowań powstałe w społecznym współżyciu ludzi wywodzą się, jak dowiedli etolodzy (Lorenz 1975), filogenetycznie z zachowań spotykanych w świecie zwierzęcym. Zwierzęta i ludzie reagują identycznie w podobnych, ściśle określonych warunkach. Przez to właśnie zwierzę staje się dla człowieka, w jego subiektywnym odczuciu, istotą bliską i swojską. Zwierzęciu przypisuje się cechy ludzkie, antropomorfizuje się jego zachowanie. Jednocześnie dostrzega się uderzające różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Zwierzę jest czymś obcym, różnym, jest istotą nieludzką, czymś „całkiem innym”, niesamowitym bądź też wzniosłym. Połączenie tych dwóch odczuć ma, zdaniem G. van der Leeuwa (1978, s. 114), tłumaczyć cześć oddawaną zwierzęciu jako obiektowi numinalnemu. Ponieważ człowieka i zwierzę łączy istotne pokrewieństwo, przeto wg wierzeń pierwotnych istnieje możliwość wykorzystania mocy magicznej tego zwierzęcia (van der Leeuw 1978, s. 119-120).

Omawiane bóstwo ludów kultury pucharów lejkowatych objawiało się swym neolitycznym czcicielom we wnętrzu chmury wyposażonej w „wody niebiańskie” (Ryc. 3a, b), życiodajny deszcz. Podobnie objawiały się cytowane powyżej bóstwa czasów staro- i nowożytnych. Bóg ów związany był ze światem wyższym, niebiosami i posiadał cechę wszechwiedzy. Władał deszczem, piorunami. Objawiał się także w postaci barana niebiańskiego skojarzonego z obłokiem. Płodność i siła tego zwierzęcia domowego nabrały przez to cech niebiańskich o kosmicznym wymiarze. Powstały symbol boga niebios zawierał w sobie elementy zwierzęcia, obłoku ("wód niebiańskich"), piorunów itd., a w symbolice hierogamii także i jarzmo. W obrazie tym zlało się w jedno wiele różnorodnych wartości, które miały bardzo istotne znaczenie dla neolitycznych wyznawców. Z psychoanalitycznego punktu widzenia można próbować doszukiwać się genezy tego bóstwa w Jungowskiej koncepcji animusa ojca bądź też w archetypie Starego Mędrca. Zwróćmy jednak uwagę na bardziej uchwytne, obiektywnie istniejące uwarunkowania. Związek barana i owiec z chmurami, a przez to z wodą, ogniem, słońcem, wiatrem itd. brał się stąd, że te dwa podstawowe czynniki (zwierzęta i pogoda) decydowały o ludzkim życiu, o wynikach hodowli i plonach rolnictwa. Dodatkowymi przyczynami powstania i umocnienia się tych związków skojarzeniowych w społecznościach ludów neolitycznych były stany emocjonalne ludzi, ich uczucia, przeżycia, a przede wszystkim trwały emocjonalny stan społeczności (strach), wywołany bezsilnością wobec ciężkich warunków życia (Ugrinowicz 1977, s. 81).

Sprawa otwartą jest problem wpływu wierzeń ludów mezolitu i innych ludów neolitycznych na symbolikę barana w systemie magiczno-religijnym społeczności kultury pucharów lejkowatych. Jeśli istotnie proces taki miał miejsce na terenach południowej grupy kultury pucharów lejkowatych, to jak możemy domniemywać, mogła nastąpić wówczas ewolucja hipotetycznego „Władcy Zwierząt” ludów mezolitycznych, który stał się później Istotą Najwyższą ludów neolitycznych, a zatem mógł być w końcowym efekcie utożsamiony z bogiem niebios plemion kultury pucharów lejkowatych (Bąbel 1980a, s. 36).

Nie jest jeszcze w pełni jasny związek tego bóstwa z ogniem, szczególnie zaś z obrzędem ciałopalenia, który w tym okresie wyraźnie rozwija się wśród ludów neolitycznych (Bąbel l980a, s. 34). Jeśli atrybutem (hierofania) tego bóstwa był ogień „niebiański”, tj. ogień błyskawicy i słońca, to niewykluczone, że dopatrywano się związku również z ogniem ziemskim, analogicznie jak to miało miejsce z wedyjskim Agni. Możemy również przypuszczać, że w procesie specjalizacji bóstw niebiańskich z kręgu pojęć związanych z symboliką barana wyodrębniła się symbolika boga ognia.

Funkcja naczyń zdobionych plastycznymi wyobrażeniami głowy barana

Naczynie jest jednym z atrybutów bogów i bogiń (np. kociołek Olli celtyckich bogów Dagdy i Sucellosa, św. Graal, naczynia hinduskich bóstw – Jakszi, Brahmy, Lakszi, naczynie Buddy itd.). Jest ono darem, jaki ludzie, np. Scytowie, otrzymali od bóstw niebiańskich (Herodot: Dzieje V, 5-7). Za pomocą naczynia bóstwa przekazują ludziom swoje podarunki (Biblia, Dz 11, 5-10). W wierzeniach pierwotnych naczynie, ze względu na materiał, z jakiego było wykonane, tj. glinę, łączyło się niekiedy z Ziemią i bóstwami żeńskimi, gdyż zawierało w sobie cząstkę ich magicznej mocy.

Motyw naczynia występuje w mitach hetyckich, indyjskich, arabskich itd. (m.in. Popko 1982, s. 106-107). Naczyń liturgicznych używali Hetyci, Mordwini, Finowie, Litwini itd. (m.in. Moszyński 1967, s. 256; Brückner 1979, s. 46, 176; Popko 1982, s. 40-41). Trzymano lub spalano w nich tłuszcz, krew i inne płyny. Rytony (naczynia w kształcie głów różnych zwierząt) używane były przez Hetytów w kulcie określonych bóstw. Tarbuna, naczelny bóg w imperium hetyckim, bóg burzy, czczony niekiedy jako byk, posiadał naczynie kultowe, którym był ryton w kształcie byczej głowy. Dodajmy, że również w starożytnym Uruk ofiarnicy posługiwali się w obrzędach religijnych naczyniami w formie byków. Pithosy lub mniejsze naczynia różnego kształtu i z różnych materiałów były często forma, w której przedstawiano u Hetytów m.in. bóstwa żeńskie. Podobnie u innych ludów (Neumann 1956, s. 123nn.; Pleslová 1964, s. 303, tam dalsza lit.; Popko 1980, s. 112, 186; 1982, s. 72). Naczyniami również leją bogowie z nieba dar najcenniejszy – deszczowa wodę. Według wyobrażeń ludów Indii naczyniami są chmury. Dodajmy tu również, że chmury bywają także porównywane do zwierząt – krów, słoni i antylop (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 25, 32, 36-37, passim). W hymnie do Paradżanji, boga deszczu (Hymny Rigwedy V, 83, 8, s. 57), mówi się:

„Olbrzymie wiadro wyciągnij, lej wody.
Niech biegną naprzód rozpętane rzeki,
Tłuszczem ofiarnym zmaż niebo i ziemię,
Niech dobry napój dla krów zawsze będzie".

Podobnie w innym hymnie (Hymny Rigwedy V, 85, 3, s. 58-59):

„Pochylił na dól swą beczkę Waruna,
Zalał dwa światy i przestrzeń podniebną.
I oto bóg ten, całej ziemi władca.
Zrosił tak ziemię, jak deszcz zrasza zboża”.

Naczynie w wierzeniach hinduskich i bliskowschodnich związane jest zawsze z pojęciem wody życia oraz płodnością (Eliade 1966, s. 193; Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982, s. 75, 121, 280, passim).

We wszystkich systemach magiczno-religijnych istnieją obrzędy sprowadzania deszczu. Zazwyczaj mają one charakter magii naśladowczej, tj. podobieństwa, homeopatycznej, imitatywnej (m.in. Tokariew 1969, s. 29-30, passim; Składankowa 1981, s. 129, 183). Aby sprowadzić deszcz na ziemię podczas suszy, należało w magiczny sposób naśladować czynność boską, imitować deszcz. Dość powszechnie na całym świecie w magii tej stosowano wylewanie wody z naczyń na ziemię, rośliny, kamienie, ludzi itd. (Helmets 1939, s. 230; Lips 1957, s. 375-376; Frazer 1965, s. 87, 90-91, 96). Naczynia służące do magii deszczu były naczyniami specjalnymi; np. na Archipelagu Sundajskim używano glinianych osobliwych naczyń zwanych „bumba”, które wypełnione woda znajdowały się stałe na polach; w czasie suszy zakopywano je w ziemi (Pełka 1963, s. 68). Naczynie będące instrumentem magicznym nie mogło być używane do celów utylitarnych. Aby miało swą „moc” i skutecznie działało podczas obrzędu, winno być wykonane w ściśle określony, niezwykły sposób. W folklorze garncarzy polskich zachowały się informacje o stosowaniu specjalnych domieszek do gliny, a także wyszukanych technik przy wyrobie garnków służących do magii, która trudnią się kobiety (Czubala 1978, s. 36).

Istotna rolę odgrywały także zdobienia naczyń. Ornamentyka naczyń kultury pucharów lejkowatych wyraża ideę „wód niebiańskich” i deszczu. Umieszczony został wśród niej obraz bóstwa pod postacią barana. Wyobrażenie to służyło do zatrzymania bóstwa, zapewnienia sobie jego obecności. Obraz, jak stwierdza van der Leeuw (1978, s. 488-490), znaczy w istocie sacrum, obecność tego, co boskie. Obraz jest nosicielem świętości, jest wypełniony mocą i kierowany przez nią. Symbol ów pomagał człowiekowi w opanowywaniu świata, gdyż człowiek nim czarował.

Naczynie z jamy 180 z Ćmielowa z wyobrażeniem hierogamii (Ryc. 1a, b) jest duże i dość ciężkie, co przeszkadza w łatwym nim manipulowaniu. Dlatego też najbardziej prawdopodobna wydaje się hipoteza, że służyło ono jako zbiornik na nasiona przeznaczone do siewu. Znajdujące się w naczyniu ziarno lub płyn umieszczone były w pojęciu ówczesnych ludzi w centrum Kosmosu wyobrażonego na garnku, w centrum wszechogarniających sił przyrody zamkniętych w tych znakach-symbolach i spotęgowanych wyobrażeniem hierogamii. Poddane więc były działaniu szczególnie potężnego sacrum, magicznym siłom płodności zapewnianym przez wyobrażone bóstwa. Analogiczną funkcję pełniły naczynia z wyobrażeniem baranów w jarzmie z Krężnicy Jarej (Ryc. 1d) i inne garnki zaopatrzone w symbolikę hierogamii.

Sam obiekt – spichlerz (jama 180 w Ćmielowie) stawał się, przez umieszczenie w nim naczyń ze świętymi wizerunkami, swego rodzaju świątynią, repozytorium kultowym, magazynem ziarna poddanego działaniu potężnej magii płodności. Możemy domniemywać, że w symbolice magiczno-religijnej ludów neolitycznych zarówno jama, jak i 7 wbitych w jej dno słupów również mogły mieć istotne znaczenie. Jama, a szczególnie jaskinia, jest bowiem symbolem kobiecego organu płciowego, łonem macierzyńskim, macicą Matki-Ziemi (Neumann 1956, schemat ll, passim; Santarcangeli 1982, s. 200-201, tam dalsza lit.), a liczba 7 z kolei wiąże się z symboliką lunarną (por. Frolov 1974, s. 105, passim). Część znajdujących się w spichlerzu naczyń, a przede wszystkim kubków, służyła zapewne do innych celów kultowych, najprawdopodobniej do magii deszczu. Podobną funkcję pełniły inne kubki z wyobrażeniem głów baranich na uchach, znajdowane w osadach południowej grupy kultury pucharów lejkowatych. Woda, którą wypełniano naczynie lub którą wylewano z niego, przez zetknięcie się z wyobrażonym na garnku bóstwem nabierała szczególnego znaczenia. Miała bezpośredni związek z wodą niebiańską (deszczem), będącą w dyspozycji bóstwa.

Dany przedmiot, wg wierzeń pierwotnych, zawiera w sobie moc magiczną. Moc ta może ulec zniweczeniu, jeśli przedmiot ów zostanie sprofanowany lub np. rozbity. Stłuczone naczynie przestaje być święte, „stacza się w sferę profanum”, gdyż jego moc, istota magiczna, została z niego uwolniona i rozproszona. Nic wtedy nie stoi na przeszkodzie, by resztki tego garnka usunąć na śmietnik razem z innymi rozbitymi kuchennymi naczyniami. To wierzenie może wytłumaczyć nam obecność fragmentów naczyń zdobionych wyobrażeniami głów baranich w jamach odpadkowych na terenie osad kultury pucharów lejkowatych.

Na odrębna uwagę zasługuje znalezisko kubka z uchem uformowanym w kształcie mocno stylizowanego łba barana ze st. XIV w Klementowicach. Kubek ten znaleziony został w grobie kobiety, w okolicach głowy zmarłej. Obecność tego naczynia, które również mogło służyć do magii deszczu, wytłumaczyć można wielkim znaczeniem symboliki wody i deszczu w obrzędach pogrzebowych. Woda łączy się z wierzeniami o powrocie do cyklu kosmicznego (transmigracja) lub ostatecznym uwolnieniu duszy, jest symbolem życia, totalną regeneracją. Zanurzenie w „wodach” pozwala na powtórne narodziny zmarłego. Woda zapewnia odrodzenie po śmierci dzięki rytuałowi żałobnemu (m.in. Eliade 1966, s. 197-199, 211). Jest również podstawową substancja oczyszczającą magiczne skażenie (Popko 1982, s. 42-43, 52-55, 77).

Znalezisko naczynia służącego zapewne do magii deszczu w grobie kobiecym może sugerować, że magią tą zajmowały się właśnie kobiety. Myśl ta pokrywa się z ustaleniami B. A. Rybakova (1965, 1, s. 26-28 i in.), dotyczącymi wierzeń kultury trypolskiej. W inwentarzach tej kultury występują plastyczne wyobrażenia przedstawiające kobiety wznoszące w górę do nieba naczynie (np. ze st. Frumuşica), co sugeruje istnienie obrzędu mającego zapewnić ówczesnym ludziom dobrobyt i bogactwo (Gimbutas 1974, s. 82-83). Podobną idee wyobrażają gliniane figurki z Bordjoš (Banat, kultura Tisza), Nezviska (Ukraina, kultura Cucuteni), Vinča oraz Fafos I (wczesna faza kultury Vinča), przedstawiające siedzące kobiety, które trzymają na kolanach miski. Zdaniem Rybakova, a także M. Gimbutas (1974, s. 83, l44, fot. 91, 92, 94) wyobrażenia te ukazują zapewne obrzęd zaklinania deszczu. Stąd też Rybakov uznał niektóre z naczyń kultury trypolskiej za służące do czarowania deszczu. Z kolei M. Gimbutas (1974, s. 132) przypuszcza, że naczynia zdobione meandrami miały być używane w kulcie wody, były pojemnikami na świętą wodę lub posługiwano się nimi w ceremoniach wzywania bóstw wody. Dodajmy również, że Helmers (1939. s. 230), rozpatrując ornamentykę na jednym z naczyń kultury walterienbursko-bernburskiej, uznał ją za symbole chmur w kształcie krów niebiańskich. Symbole te, wyryte wokół naczynia, miały być swego rodzaju modlitwą o wodę. Sam znak symbolizować miał wodę i płodność, natomiast naczynie służyć mogło, jego zdaniem, do magii deszczu.

B. A. Rybakov (1981, s. 156) wysunął również interesującą, lecz dyskusyjną hipotezę dotyczącą funkcji wczesnoneolitycznych naczyń zoomorficznych. Jego zdaniem miały one służyć do zbierania krwi zwierząt składanych na ofiarę, które same przedstawiają. Przypomnijmy opinię M. Gimbutas (1974, s. 82, tam dalsza lit.), wg której małe zoomorficzne naczynka pochodzące z czasów neolitu i chalkolitu z terenów Bałkanów, wyposażone w wyobrażenia głów zwierzęcych (byków, baranów lub węży) oraz w ryte ideogramy, były wotywnymi ofiarami dla bóstw, podobnie jak miało to miejsce z analogicznymi okazami w Grecji w epoce brązu i później w misteriach eleuzyjskich. Naczynka te były kadzidłami lub lampkami, na co wskazywałaby analiza technologiczna naczyń glinianych tego typu ze stanowiska Anza (ok. 6000 lat p.n.e.). Wniosku tego, niestety, nie można jednak rozciągnąć na omawiane powyżej naczynia kultury pucharów lejkowatych, gdyż ich cechy technologiczne nie różnią się niczym szczególnym od cech pozostałych naczyń tej kultury.

Korekta przez: Radek Ziemic (2016-06-14)



  < poprzedni    1    2    3    4    5    6    (7)    8    dalszy >  
x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)