Przejdź do Taraki mobilnej! - masz wąski ekran.
zdjęcie Autora

29 marca 2017

Corby Ingold

Szamanizm w świecie Celtów


Idea szamanizmu jako część celtyckiej tradycji stała się popularna w ostatnich latach. Różni autorzy i prowadzący warsztaty propagują ideę celtyckiego szamanizmu. Jaka wartość mają poglądy tych autorów, twierdzących, że ludy celtyckie posiadły swój tradycyjny szamanizm, podobny i równy szamańskim systemom rodzimych Amerykanów i innych plemiennych ludów? W tym rozdziale podejmiemy się zbadania twierdzeń o istnieniu oryginalnie celtyckiego szamanizmu. Będziemy czerpać ze źródeł zarówno starożytnych i współczesnych, literackich, jak również z ludowych podań ustnych.

W ostatnich latach tacy autorzy, jak John i Caitlin Matthews, Tom Cowan i inni, jęli szerzyć ideę celtyckiego szamanizmu w swoich książkach i na warsztatach. Ci „przewodnicy” zainspirowali szereg naśladowców. Obecnie odbywają się warsztaty i zajęcia z celtyckiego szamanizmu, których uczestnicy przechodzą program stopniowanego nauczania z zakresu wiedzy umożliwiającej wykwalifikowanie się lub uwierzytelnienie jako praktyków bona fide tej tradycji. To nowe zjawisko wywołało niekończące się kontrowersje wśród akademickich badaczy celtyckiej tradycji. Większość tych sporów wydaje się skupiać wokół problemów z ustaleniem, kim naprawdę jest szaman i czy można powiedzieć, że ten rodzaj sakralnego praktyka faktycznie istniał w dawnych i nowszych celtyckich społeczeństwach.

Jak pisze Mircea Eliade: „Magię i magów spotykamy na całym niemal świecie, podczas gdy szamanizm reprezentuje szczególną »specjalność« magiczną, którą zawsze będziemy podkreślać: »opanowanie ognia«, magiczny lot itd. Z tego powodu, choć szaman jest, pośród innych zdolności, również magiem, jednak nie każdy mag może być określany jako szaman. [...S]zaman jest specjalistą od transu, w czasie którego jego dusza, jak się uważa, opuszcza ciało by udać się do nieba lub zstąpić do piekieł”[1] .

Michael Harner tak oto opisuje szamana: „Szaman to mężczyzna bądź kobieta, którzy wchodzą w odmienny stan świadomości — na ich własne życzenie — po to by wejść w kontakt lub wykorzystać ukrytą zazwyczaj rzeczywistość, w celu zdobycia wiedzy, władzy, a także by pomóc innym osobom. Szaman ma co najmniej jednego, a częściej więcej »duchów”« na jego osobistej służbie”. Harner mówi dalej: „Do tego chciałbym dodać, że w swoim transie pracuje on zazwyczaj nad regeneracją pacjenta przez przywrócenie [jego] dobroczynnej lub witalnej mocy bądź przez wydobycie zeń mocy szkodliwej. Podróż, do której odnosi się Eliade, jest zazwyczaj podejmowana w celu przywrócenia mocy lub utraconej duszy”.[2] Należy tu podkreślić, że Michael Harner mówi głównie o szamanizmie uzdrawiania. Można jednak przytoczyć przykłady istnienia innych form szamanizmu, takich jak szamanizm wojownika, szamanizm polowania, a nawet zły lub czarny szamanizm. W praktyce jednak różne formy często istnieją obok siebie, choć szamani zazwyczaj się specjalizują, czyli uzdrowiciel zwykle nie jest wojownikiem itp.

Szamanizm w „czystym” sensie jest zwykle charakterystyczny dla paleolitycznych społeczeństw łowców-zbieraczy. Można śmiało powiedzieć, że jako taki reprezentuje najwcześniejszą i najbardziej pierwotną formę religii, magii i uzdrawiania. Jest również najbardziej konserwatywną i ugruntowaną formą duchowości ludzkiej, jako że byliśmy łowcami-zbieraczami przez dosłownie tysiące tysięcy lat, o wiele dłużej niż cały późniejszy okres naszej wspólnej historii. Współcześni myśliciele, tacy jak ekolog Paul Shepard i antropolog Calvin Martin, utrzymują, że w istocie nadal jesteśmy łowcami-zbieraczami, którzy nigdy nie opuścili epoki plejstocenu[3] . To jest doskonale zgodne z występującą u wielu tubylczych ludów koncepcją „pierwotnych nauk”, czyli pierwszych i „przyrodzonych” zasad życia, otrzymanych wiele tysięcy lat temu, w „czasach snu” czyli u mitycznych początków plemienia.

Celtowie byli jednak bardziej zaawansowani niż łowcy-zbieracze z okresu paleolitycznego i to na długo zanim stali się odróżnialni od swoich indoeuropejskich kuzynów i stworzyli odrębny podmiot kulturowy. Jeśli jednak wziąć pod uwagę znaczny konserwatyzm celtyckiego społeczeństwa, to jest bardzo prawdopodobne, że zachowali oni elementy archaicznych instytucji dłużej niż inne narody północnej i zachodniej Europy. I to wydaje się być głównym czynnikiem, na którym opiera się argumentacja na rzecz istnienia celtyckiego szamanizmu. A także fakt, że chociaż o szamanizmie można powiedzieć, że ma początek w paleolicie, to jednak udaje mu się przetrwać w dość niezmienionej formie w społeczeństwach, które dokonały przejścia od form łowiecko-zbierackich do rolniczego lub pasterskiego trybu życia, a nawet do nowoczesnego postindustrialnego, jak u współczesnych nam Indian. Podobnym przypadkiem jest to, że wśród Celtów w Irlandii zachowały się, przynajmniej znane z nazwy, grupy łowców-wojowników, na co wyraźnie wskazuje istnienie fennian, czyli wojowniczych „kompanii” znanych też jako fennidi lub fiann.

Także walijscy awenyddion, pierwszy raz opisani przez Giraldusa Cambrensisa w dwunastym wieku, przywoływani są przez niektórych autorów jako dowód rodzimej tradycji celtyckiego szamanizmu. Awenyddion byli prorokami i wróżbitami, którzy, gdy ich pytano o wróżebne wskazówki, wpadali w głęboki trans i wypowiadali osobliwe, „sybillińskie” przepowiednie i prorocze formuły. Trans awenyddionów był tak głęboki, że wydawał się być rodzajem opętania i należało ich gwałtownie obudzić, aby oprzytomnieli. Niektórzy twierdzą, że podobnie jak szamani na całym świecie, awenyddion, znajdując się w tym stanie, obcowali ze swymi ich opiekuńczymi lub pomocnymi duchami. Inni zaś uważają, że zjawisko awenyddion nie przypomina szamanizmu, ale raczej trans owładnięcia, jak w vodun i w innych religiach afro-karaibskich. To rozróżnienie między byciem „opętanym” a posiadaniem ducha opiekuna-pomocnika występuje u Harnera.[4] Na podstawie tego pomysłu i w reakcji na popularność „szamańskiej szkoły” Matthewsa i innych, niektórzy celtyccy rekonstrukcjoniści posunęli się aż do twierdzenia, że starożytne praktyki duchowe, bynajmniej w żaden sposób nie „szamańskie”, były rzeczywiście bardziej zbliżone do praktyk vodun, santerii i innych afro-pochodnych religii, i dlatego w swoje „celtyckie” rytuały zaczęli włączać afrykańskie bębny itp. Jako ten, który został wprowadzony zarówno w indiańską szamańską tradycję i terminował przez jedenaście lat u szamańskiego mistrza z tradycji Saliszów i Nuu-chah-nulth, ustaliłem, że to rozróżnienie pomiędzy owładnięciem w transie i posiadaniem ducha opiekuna, choć brzmi to dość wiarygodnie na papierze, często nie występuje w praktyce. Oto zarówno „starsi” z rejonu północno-zachodniego Pacyfiku wzywają uczniów, którzy nowo nabyli duchową moc, do „posiadania silnego umysłu, panującego nad tym czymś” (czyli nad duchem-pomocnikiem), ale z drugiej strony w tamtej kulturze istnieje równie wiele tradycyjnych opowieści o szamanach, którzy „idą za duchem” i dokonują cudownych i dziwnych czynów, uzdrowień etc., będąc pod wpływem pomagającego im ducha, a później nie pamiętają swoich czynów dokonanych w transie. Ja osobiście zawsze uważałem za zupełnie nie do pomyślenia, że starożytni Celtowie praktykowali coś, co choćby w małm stopniu przypominało współczesne vodun.

Jak wynika z literatury etnograficznej, to, co można nazywać pełnym szamańskim kompleksem, istniało głównie w pierwotnych kulturach myśliwych-zbieraczy. Temu kompleksowi towarzyszy koczowniczy lub pół-koczowniczy tryb życia oraz bliskość dzikiej przyrody i dzikich zwierząt . Istnieje jednak wiele przykładów – w Azji, Europie i obu Amerykach – przetrwania tego szamańskiego kompleksu w stanie stosunkowo niezmienionym, nawet w środowiskach miejskich. Nie-miejski, a nawet wręcz anty-miejski charakter starożytnych celtyckich społeczeństw jest bardzo dobrze potwierdzony przez rzymskich historyków, którzy byli w pełni świadomi obcej im natury celtyckiego stylu życia, w stosunku do ich własnej miejskiej, biurokratycznej cywilizacji. I oczywiście, Fionn mac Cumhail, celtycka szamańska postać par excellence, spędził większość swego życia na odludziu pośród dzikich zwierząt ze swoją grupą fennidów. Z tych względów nie jest zbyt wielkim naciągnięciem wyobrażenie, że jakaś forma szamańskiego kompleksu mogła przetrwać pośród rolniczych i pasterskich Celtów. Głównym aspektem jest to, czy właściwy szamanizm był cechą kultury celtyckiej. Niektórzy antropologiczni puryści twierdzą, że właściwy szamanizm występuje tylko wśród społeczeństw Syberii i środkowej Azji. Fakt, że bardzo czyste formy szamańskiego kompleksu istnieją w Północnej, Środkowej i Południowej Ameryce, jak również u australijskich Aborygenów, zdaje się przeczyć tamtej ograniczonej interpretacji. I znów stwierdzę, czerpiąc z własnego doświadczenia, że akademickie definicje szamanizmu i tego czym dokładnie szaman jest, często różnią się znacznie od pojęć lokalnych praktyków w tej dziedzinie. Wyłania się więc problem: czy mamy darzyć większym zaufaniem akademickie definicje, często formułowane w całkowicie sztucznym środowisku, z małym doświadczeniem lub bez żadnego rzeczywistego doświadczenia w terenie, czy też należy zwracać większą uwagę na tubylczych praktyków, mimo że brakuje im zachodnich akademickich dyplomów?

Whistemenknee — „Walking Medicine Robe” („Chodząca Szata Uzdrowiciela”, Johnny Moses), indiański lekarz, czyli szaman z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku opowiadał: „Otóż moi dziadkowie byli szamanami. Mój dziadek był szamanem, który zajmował się przede wszystkim ludźmi, tymi umierającymi, przypadkami doznań ze stanów bliskich śmierci, a moja babcia była położną i szamanką, która zajmowała się głównie dziećmi i poradnictwem. Oni również prowadzali mnie do innych ludzi, którzy także byli szamanami — niekoniecznie moimi krewnymi. Udawaliśmy się do innych plemion i oni zostawiali mnie z nauczycielami, którzy byli szamani, takimi jak Twakwaddle i Towuk Bay. Kiedy miałem jedenaście lat, z jednym z nich zostawiono mnie na dwa miesiące, abym dowiedział się o podróżowaniu duszy, o szamańskich praktykach wykonywanych przez naszych ludzi. [...] Są szamani, którzy mają tylko zdolność do dobrego komunikowania się z ludźmi. Są szamani, którzy leczą poprzez sztukę. Istnieją szamani, którzy wykonują ceremonię malowania na desce, w której szaman pyta klienta: »No dobrze, ale dlaczego tu jesteś? Po co tu jesteś?« Tak rozmawiają po indiańsku i zaczyna im się wyjaśniać. Szaman będzie dobrym słuchaczem przez tak długi czas, jaki jest potrzebny tej osobie, aby jej się wyjaśniło, a może to być pół godziny, trzy lub cztery godziny, czasem cała noc. Następnie szaman udaje się do shushutsulus, świata ducha. Niektórzy biali ludzie mogą nazywać to transem, ale tak naprawdę nie jest to trans, bo wie się, co się robi w tym samym czasie, kiedy się jest w świecie duchów. Obrazy, które on zaczyna malować, mogą mieć wiele różnych znaczeń. Obraz może powiedzieć innemu szamanowi o chorobie, kłopotach, które ktoś ma. Inny szaman może mieć zdolność odczytywania obrazów. Może spojrzeć na malowidło i powiedzieć klientowi, na co jest chory, lub jaki jest jego problem, tylko na podstawie obrazu... Szamani zawsze pracują razem na rzecz ludzi. O to w tym wszystkim chodzi: zbierać się razem, poznawać ludzi. Kiedy ktoś zostaje szamanem, musi pracować dla ludzi, a nie tylko dla siebie. Musi się dzielić”[5] .

Steven Wolf, mający pochodzenie zarówno irlandzkie i z Północnych Czejenów, uczestnik Tańca Słońca i szaman, który od ponad dwudziestu pięciu lat praktykujący duchowe tradycje narodów północnej prerii, oto co ma do powiedzenia: „W dzisiejszych czasach każdemu wydaje się, że zna definicję i interpretację terminu »szamanizm«, poczynając od strukturalnych antropologów i znawców mitologii, przez jungistów, freudystów, transpersonalnych psychoterapeutów, psychologów zorientowanych na proces, po wyznawców New Age z ich psycho-gadaniną. Uczeni trzymają się ścisłej, sztywnej definicji, uważając że posiadają prawo własności do terminu i z politowaniem patrzą na całą resztę. Z drugiej strony, new-age'owcy dają definicję tak szeroką, że nic nie znaczy. Obie strony przegapiają głębię i szerokość tej szczególnej duchowej drogi, która jest czymś więcej niż tylko techniką. Możliwe, że szamanizm jest najstarszą ścieżką duchową, a więc ma znacznie głębsze znaczenie dla współczesnego człowieka niż jego akademiccy interpretatorzy sobie wyobrażają. Powodem tego jest to, że akt interpretacji jest ćwiczeniem umysłowym, podczas gdy szamanizm jest żywą dynamiką angażującą wszystkie zmysły, zmysłowym doświadczeniem, które musi być poznane w elementarny i pierwotny sposób. Ani mentalne trybiki akademików ani sprzedawcy płytkich pokłonów New Age nigdy nie będą w stanie tego pojąć, dopóki nie zaprzestaną interpretowania i nie zaczną przeżywania go, wewnętrznie i zewnętrznie, umysłem, emocjami, ciałem i duchem”.[6]

Jeśli używamy definicji szamana podanej przez Harnera (cytowanej wyżej) jako mężczyzny lub kobiety, którzy „wchodzą w odmienny stan świadomości, [...] — po to, by wejść w kontakt lub wykorzystać ukrytą zazwyczaj rzeczywistość , w celu zdobycia wiedzy, władzy, a także by pomóc innym osobom” i którzy mają „co najmniej jedną, a częściej więcej „dusz” na jego osobistej służbie” (cudzysłowy Harnera), będzie nam dość łatwo znaleźć wiele przykładów szamanów w społeczeństwach celtyckich, od starożytności aż po czasy obecne. Należy tu zauważyć, że ostatnio w pewnych kręgach stało się modne atakowanie Michaela Harnera i stawianie wszystkiego, co napisał o szamanizmie, pod znakiem zapytania. Poddając w wątpliwość tezy krytyków, zazwyczaj dochodzę do wniosku, że ich powody ataku na Harnera są niejasne (choć może poddawanie się modzie najnowszych intelektualnych dziwactw nie jest mimo wszystko tak trudne do zrozumienia — z pewnością nie wymaga zbyt wielkiej inteligencji). Zakres, w jakim ci krytycy w ogóle są w stanie uzasadnić swoje stanowisko, ma coś wspólnego z faktem, że Harner nie uczy „kulturowego” szamanizmu — to znaczy, szamanizmu z perspektywy określonej tubylczej kultury. Jak również w swojej książce „Droga szamana” bardzo jasno przedstawia swoje racje, dlaczego tak nie należy postępować. Ja sam zostałem w 1984 roku wprowadzony w szamańską tradycję Indian Północno-Zachodniego Wybrzeża [Northwest Coast Native American], a następnie odbyłem jedenastoletnią praktykę u mojego nauczyciela-inicjatora, głównego szamana tradycji SiSiWiss („Święty Oddech”). Dołączam do tych, którzy uważają, że definicja Harnera określająca szamana jest bardzo dokładnym nowoczesnym ukazaniem tego, co poznałem w tamtym bardziej tradycyjnym kontekście kulturowym. Niezależnie od mojego autochtonicznego treningu, uczestniczyłem również w dwóch warsztatach prowadzonych przez jego Institute For Shamanic Studies („Instytut Badań Szamańskich”) i doszedłem do wniosku, że prezentacja podstawowych technik szamańskich i wiedzy, jaką daje Harner, jest dokładna, rzetelna i skuteczna.

Celtyckie opowieści obfitują w przykłady bohaterów, którzy podróżują do jednego lub więcej innych światów w poszukiwaniu magicznych nagród, wiedzy i mocy, za pomocą których będą mogli przynieść uzdrowienie ziemi, a umiejętności rzemieślnikowi, wojownikowi lub myśliwemu. Słynna wyprawa króla Artura do Annwn, podziemnego świata brytyjskich Celtów, w poszukiwaniu tajemniczego Kotła Inspiracji i Odrodzenia, zapisana przez trzynastowiecznego walijskiego poetę Tomasza Ap Einion[7] , jest późnym przykładem celtyckich opowieści o podróżach do innego świata – lub w zaświaty – zwanych po staroirlandzku jako immramma. Immram zazwyczaj przedstawia wyprawę w morze, to znaczy do tego fragmentu triady celtyckiego kosmosu (ziemi, morza i nieba) utożsamianego z żywiołem wody. Zgodnie z tym król Artur podróżuje do Annwn na pokładzie swego magicznego statku Prydwen. Towarzyszy mu w tej niebezpiecznej nieziemskiej wyprawie bard Taliesin, pod wieloma względami postać klasycznego szamana w tradycji walijskiej. Podobnie jak irlandzki poeta i banita Fionn, który często za pozyskanie nieziemskiego prezentu płacił cenę w postaci osobistego poniżenia lub ran, Artur nie wychodzi cało z tej przygody. Bo chociaż Artur wyrusza z trzema kompaniami mężczyzn, „oprócz siedmiu, nikt nie wraca”. Ta idea wzajemności między światami, stanowiąca, że musi być zapłata za nieziemską wiedzę i prezenty, przewija się w całej światowej szamańskiej tradycji. Szamani zazwyczaj doznają wyjątkowych prób w swych wyprawach po uzdrawiającą moc, magiczną wiedzę itp. Szczególna natura cierpień i prób szamana umieszcza go poza zwykłym społeczeństwem, gdzie sama myśl o przedsiębraniu tak niebezpiecznych wypraw jest przekleństwem dla zwykłego mężczyzny lub kobiety. Przyczynia się to do szamańskiej liminalności, stanu zawieszenia pomiędzy rzeczywistościami, który jest jednym z wyróżników zaświatowych i świętych mocy w celtyckiej tradycji. Zasadnicza liminalność irlandzkiego bohatera Fionna i fiany, jego wojennej kompanii fennidów lub „banitów”, została zbadana przez Nagy’ego[8] i innych.

Wyjęty spod prawa, poeta, rzemieślnik i jasnowidz, Fionn mac Cumhail jest w starych gaelickich sagach kwintesencją szamańskiej postaci, choć bynajmniej niejedyną, wykazującą szamańskie zdolności. W początkach życia Fionn zostaje poddany treningowi, aby stać się fennidem, wychowanym na wygnaniu na odludziu przez dwie tajemnicze zastępcze matki, z których jedna była druidką, zaś obie szkoliły go w sztuce polowania i walki. Jak pisze Joseph Nagy: „W początkach literatury irlandzkiej fennid zazwyczaj pojawia się jako postać żyjąca i działająca na zewnątrz lub na marginesie terytorium plemiennego i społeczności (tuath)”.[9] Fennidzi razem tworzą grupę o nazwie fian, czyli wojownicza kompania. Ich przywódcą jest rifennid, zwykle ktoś znany ze swojej wyjątkowej sprawności. Fennidzi funkcjonowali jako najemnicy i obrońcy prawa w starożytnej Irlandii, mimo że sami byli często postrzegani jako banici.

Fionn staje się specjalistą w sztukach fennidecht,czyli polowania i walki na sposób fennidów i z czasem staje rifennidem własnego fianu (grupy). Elementem, który jednak odróżnia Fionna od innych fennidów jest jego status jako fili, czyli poety/jasnowidza. Rola fili jest bardzo ceniona w irlandzkiej plemiennej hierarchii, w przeciwieństwie do innej roli Fionna: jako banity najemnika. Ta podwójna rola w pełni ustanawia liminalność Fionna, jego właściwość bycia zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz dowolnego świata, warstwy społecznej, roli itd. Ta liminalność i zwycięstwo Fionna w liminalnej wiedzy oraz moc z nieziemskich źródeł, są przedstawione w wielu opowieściach o jego podróżach do różnych światów.

Podobnie jak wielu innych bohaterów z tradycyjnych celtyckich opowieści, Fionn dość łatwo przemieszcza się pomiędzy światami. W rzeczywistości słuchacz często ma wrażenie, że Fionn i jego towarzysze nie zawsze wiedzą kiedy opuścili świat zwykłych śmiertelników i przeszli do jednego z nieziemskich światów. Nigdzie nie jest to bardziej widoczne niż w zbiorze opowiadań o Fionnie i jego fianie, zaczerpniętych z ustnych podań gaelickich, znanych jako opowieści bruidhean . Według Josepha Nagy'ego, najlepszego znawcy Fionna, „Słowo bruidhean oznacza »zajazd«, i w obu narracjach, feniańskiej i nie-feniańskiej, miejsca opisane jako bruidhne są jawnie lub niejawnie z innego świata”.[9] Fionn i jego ludzie doznają wielu cudownych i przerażających przygód w tych zajazdach, gdzie często — z własnej woli, lub niekoniecznie — są gośćmi nadprzyrodzonych gospodarzy. Jak Nagy zaznacza, „w bruidhean sytuacja Fionna zmienia się między byciem gościem-ofiarą a radykalnym i agresywnym intruzem — między manipulowanym a manipulatorem w tamtym innym świecie”.[9] Pozorna dychotomia między byciem na łasce, a mimo to wciąż manipulowaniem światem ducha wyraźnie wyziera z dziejów szamanów na całym świecie. W wielu opowieściach o bruidhean Fionn i jego ludzie stają się, lub prawie stają się, pożywieniem dla nieziemskich gospodarzy. W szkockiej opowieści o bruidhean, wziętej z ustnej tradycji, Fionn zostaje pojmany i umieszczony na patelni, na której jego nogi zostają spalone, po czym zostaje nadziany na rożen. W innym podaniu gospodarz bruidheanu grozi, że rozerwie ciała fennidów obcęgami i nakarmi nimi swoje psy, zaś jego kanibalistyczna żona chce zjeść fennida na surowo. Te historie są uderzająco podobne do relacji szamanów z wielu różnych kultur i epok, którzy mają wspólne doświadczenie: pożeranie przez duchy, w wyniku którego zostają przekształceni lub uformowani na nowo i z tych doświadczeń wyłaniają się przywróceni do większej pełni i witalności, często ze zwiększoną szamańską mocą. Rzeczywiście, we wszystkich historiach, w których Fionn jest gotowany lub rozczłonkowany, ostatecznie zostaje ożywiony, a często zyskuje jakiś magiczny skarb lub zdolność, która pozwala przywrócić go z innego świata i wykorzystać w ludzkim społeczeństwie.

Zdarza się jednak, że Fionn w swych zaziemskich walkach odnosi trwałe rany lub blizny. W opowiadaniu o nazwie Święto domu Conana [Feast of Conan's House] Fionn zostaje oszukany przez kobietę będącą sidhe [10] (boginka lub nadprzyrodzona kobieta), która namawia go do pływania w magicznym jeziorze, co pozbawia go charakterystycznej dlań młodości i siły. Gospodarz pobliskiego dworu daje Fionnowi magiczny napój, który zarówno przywraca Fionnowi siły, jak i daje mu szczególną nadprzyrodzoną wiedzę. Choć Fionn odzyskuje młodość, połowa jego włosów pozostaje siwa. Naczelnik duchów oferuje przywrócenie im ich pierwotnego koloru, ale Fionn decyduje się zachować je takimi, jakie są. Odtąd włosy Fionna są na wpół siwe a jego ciało wydziela zapach zgnilizny, co jest oznaką jego kontaktów z innym światem i jego nadnaturalnej wiedzy. Takie widoczne cechy nieziemskiego doświadczenia i osiągnięć tworzą część regaliów szamana w wielu tubylczych kulturach, sytuując jednocześnie szamana z dala od zwykłego pospólstwa i podkreślając jego liminalność.

Fionn spełnia szamańską rolę w jeszcze jednym, istotnym względzie — jego podróże do różnych pozaziemskich światów nie są nieuzasadnione, bo czasem wykorzystuje swoje nadprzyrodzone moce, by chronić społeczeństwo przed niebezpiecznymi najściami z innych światów. Jako typowo liminalne postaci Fionna i fennidów działają jako bufory i straż graniczna między ludzkim i nadprzyrodzonymi światami. Stąd, w jednej z opowieści bruidhean, syn króla sidhe próbuje podbić Irlandię, ale zostaje pokonany przez Fionna i jego fian. W innym wątku mężczyźni Fionna chronią wybrzeża przed morskim potworem, którego Fionn wykrywa, wykorzystując swoje zdobyte w zaświatach wróżebne moce. Fionn ratuje również corr bolg czyli „żurawią torbę”, pakiet magicznych skarbów niezmiernej wartości dla Irlandii, jednocześnie mszcząc śmierć ojca. Za źródło tej nieziemskiej torby jest uważany bóg morza Manannan, tajemnicze bóstwo, prawdopodobnie poprzedzające Celtów, który rozdziela mgły pomiędzy światami.

Kolejna starożytna irlandzka opowieść, która prawdopodobnie sięga najdalej w opisywaniu różnych nieziemskich wysp napotkanych podczas immrama jest Immram Curaig Maelduin Inso („Podróż łodzi Maelduna”), po raz pierwszy spisana w VIII lub IX wieku naszej ery. Heros Maeldun wyrusza by pomścić śmierć ojca, najpierw prosząc mądrego druida o radę. Ostatecznie żegluje z siedemnastu mężczyznami w curragh, łodzi ze skóry, do trzydziestu trzech odrębnych wysp z innego świata. Maeldun i jego towarzysze doznają wielu przygód na magicznych wyspach o nazwach takich jak Wyspa Gigantycznych Mrówek, Wyspa Kryształowej Wieży oraz Wyspa Sokoła, gdzie spotykają piękne nieziemskie kobiety, przodków i tajemnicze, na wpół boskie istoty. W rezultacie tych przygód Maeldun dojrzewa i jego osobowość nabiera głębi, wzrasta w mądrości i ostatecznie wybacza swoim wrogom.

Znamiennym elementem „Podróży Maelduna”, podobnie jak innych celtyckich cudownych opowieści, jest to, że sfery innego świata nie są opisane jako amorficzne, zwiewne miejsca, zbudowane najwyraźniej z ektoplazmy i słabo oświetlone mglistym światłem, jak w części nowoczesnej literatury spirytystycznej i New Age, ale raczej jako określone, ucieleśnione światy, z których każdy jest żywy i niepowtarzalny. To zmysłowe światy, „wielokolorowe ziemie”, jak charakteryzuje je poeta i mistyk z początku XX wieku, AE (George Russell), pełne lasów złotych drzew, magicznych zwierząt służących za przewodników, kobiet nieziemskiej urody i musujących kryształowych mórz. W tym zakresie tradycja celtycka takoż jest zgodna z relacjami szamanów całego świata, którzy opisują alternatywne światy, do których podróżowali, w szczególnych i wyrazistych określeniach. Ta szczególna swoistość szamańskich duchowych światów jest tym, co wyróżnia podróż szamana, zawsze podejmowaną z wyraźnym celem na uwadze, od mentalnych wędrówek psychicznie niezrównoważonych osobników. Ta charakterystyczna cecha celtyckich opowieści zgodna jest z tradycją SiSiWiss z północno-zachodniego wybrzeża, przedstawioną przez mojego nauczyciela Whistemenknee i innych nestorów, w kolorowych baśniach „Nauk” przekazywanych ustnie przez wiele wieków prezentacji na potlaczach i innych uroczystościach, które uosabiają całą duchową wiedzę dziedzicznych indiańskich lekarzy (szamanów) z północno-zachodniego wybrzeża. „Powiadamy, że baśnie są Naukami”, jak to wyraził jeden ze starszyzny. W tych baśniach zwierzęta mówią, ludzie podróżują do miejsc w innych światach, takich jak krainy pod oceanem, kraj umarłych czy też do niebiańskiego świata – lub w czasie, w przeszłość lub w przyszłość. Myśliwi i wyplatacze koszy zyskują nadprzyrodzonych sojuszników, dzieją się cudowne uzdrowienia i przemiany. Wszystkie światy przenikają się nawzajem, drzewa, skały i ludzie wyrażają zaniepokojenie, co ludzie robią z Matką Ziemią, mali ludzie, którzy żyją pod ziemią, mówią szamanom, jak leczyć różne choroby, a czas jest raczej kolisty, nie zaś liniowy. Poszczególne lokalizacje Świata Ducha, do którego, jak się zakłada w tamtej kulturze, każdy może dotrzeć rozmyślnie lub przypadkiem, zostały opisane w precyzyjnych i wyrazistych kategoriach. I tak jak nasz świat fizyczny, te różne nadnaturalne królestwa i żyjące w nich istoty, działają według konkretnych praw. W tym sensie, przekazane od przodków szamańskie nauki tradycyjnych rodzimych uzdrowicieli z Północno-Zachodniego Wybrzeża oraz starożytne i współczesne celtyckie opowieści o Fionnie, Maeldunie i Arturze (i innych bohaterach), jawią się jako swoje zwierciadlane odbicia. Znowu kryje się tu założenie, że w społeczeństwach celtyckich, podobnie jak u rodzimych Amerykanów, podania niosły, oprócz aspektów rozrywkowych, wartości moralne, kodeksy postępowania i dziedziczoną duchową wiedzę o tuath lub plemieniu.

Choć czasy wysokiej kultury celtyckiej, królów, wojowników i druidów dawno przebrzmiały, wiele elementów przedchrześcijańskich rytuałów i wierzeń przetrwało w tym, co jest powszechnie znane jako „wiara w cudowne istoty” (Fairy Faith). Te pozostałości starożytnej tradycji i legend były przekazywane z pokolenia na pokolenie skromnych wieśniaków, pasterzy, rolników i wiejskiego ludu bytującego na odległych skrajach celtyckich krain. Wraz z tradycyjną muzyką celtycką ta masa wiedzy i praktyki stanowi dla badaczy studiujących celtyckie drogi duchowe szczodrą spuściznę. W tradycji Fairy Faith praktykowanej w znacznie skromniejszym otoczeniu niż arystokratyczne sfery starożytnej Irlandii i Walii, podróże do innego świata, często w towarzystwie nadprzyrodzonych towarzyszy i pomocników, są podejmowane przez jasnowidzów i uzdrowicieli[11] [fairy doctors-healers], którzy leczą swoich klientów kombinacją odziedziczonych uroków ludowych i pomocy sił nadprzyrodzonych. W. B. Yeats, który opisał wiele swoich osobistych kontaktów z ludźmi sidhe, powiedział: „Najsłynniejsi uzdrowiciele [fairy doctors] to czasami ludzie, których wróżki [fairies] kochały, porwały i trzymały w swoim towarzystwie przez siedem lat — nie o to chodzi, że ci uwielbiani przez wróżki zawsze byli porywani — oni mogli po prostu stawać się milczący i dziwni, i podejmować samotne wędrówki do »łagodnych« miejsc. Tacy, po pewnym czasie, stawali się wielkimi poetami lub muzykami bądź uzdrowicielami”[12] . Omawiając dalej czarownice, Yeats wspomina o innej klasycznej szamańskiej umiejętności — zmiany kształtu. „Ale wszędzie główną oznaką sztuki czarów jest możliwość zmiany w jakąś fikcyjną postać, w Irlandii zwykle w zająca lub kota. Dawniej wilk był faworytem”. Oto wielki poeta, omawiając tradycyjne legendy jego rodzinnego kraju, w istocie odkrywa szamański charakter wierzeń i praktyk, krążących wśród irlandzkiego ludu na początku XX wieku.

Być może najbardziej znaną uzdrowicielką [fairy doctor] ostatnich czasów była Biddy Early z hrabstwa Clare w zachodniej Irlandii, która zmarła w 1873 r. Jej życie i czyny są dość dobrze udokumentowane, po części z powodu starań Lady Gregory, która na początku XX wieku wysłuchała wielu starych ludzi, którzy znali Biddy i zostali przez nią uleczeni. We wczesnym okresie życia Biddy opowiada o spotkaniach z wróżkami [the fairies] tak często, jak inne dzieci mówią o zabawach z koleżankami. Choć inni ludzie na prowincji wierzyli, a czasem widywali „dobrych ludzi”, jak tradycyjnie wróżki były nazywane, Biddy wykazywała niezwykły stopień zażyłości i częste kontaktowanie się z nimi. Wydaje się, że w miarę upływu czasu stawała się ona bardziej skryta, rzadko ujawniała swoje kontakty z ludem z zaświatów, cierpiąc bez wątpienia z powodu społecznego piętna od tych, którzy uważali ją za „wariatkę”. Faktem jest, że w całym jej życiu często miała na pieńku z miejscowym księdzem i biskupem, którzy obawiali się jej popularności wśród miejscowej ludności jako uzdrowicielki zagrażającej ich władzy duchowej. Kilkakrotnie nachodzili Biddy w jej domu, by karcić ją za jej „diabelskie” i niechrześcijańskie praktyki. Jednak mimo tego sława i skuteczność Biddy jako „magicznego lekarza” rosła w całym kraju.

Jako dziewczynka Biddy poznała wiele miejscowych ziół i roślin leczniczych, a jej nadprzyrodzeni przyjaciele zaznajomili ją z tajemną wiedzą roślin, a także z ich naturalnymi własnościami leczniczymi. Łącząc tę „zaświatową” wiedzę z leczniczymi tradycjami, które niewątpliwie były przekazywane w jej rodzinie, po cichu zaczęła używać swoich mocy, aby pomagać swym bliskim przyjaciołom i rodzinie. Jak pisze o niej Dermot MacManus: „Tradycje wiejskie różnią się bardzo, w zależności od zwyczajów i pokrewieństwa i zawsze jest trudno znaleźć satysfakcjonującą granicę między nimi a pełnej krwi magią, bo wszystkie niepostrzeżenie przechodzą jedno w drugie.”[13]

Jej reputacja jako uzdrowicielki i „białej czarownicy” szybko rozprzestrzeniła się i choć proboszcz i biskup w pogardzie mieli jej tajemne moce, skuteczność jej kuracji była wystarczającą gwarancją jakiej wieśniacy potrzebowali. Przychodzili właśnie do Biddy, gdyż potrafiła wyleczyć to, czego kapłan i biskup, ze wszystkimi ich ortodoksyjnymi modlitwami i obrzędami, nie potrafili. Idąc za starą tradycją, Biddy nie brała pieniędzy za swoje usługi, choć przyjmowała prezenty, a było całkiem jasne, jakiego rodzaju prezentów pragnęła: często były to mocne napoje, które były bardzo ludzką słabością Biddy.

Jak widać, życie Biddy zawierało szereg tematów, właściwych dla szamanów z wielu kręgów kulturowych. We wczesnym okresie życia zostaje wybrana przez mieszkańców ukrytego, nadprzyrodzonego świata i wykazuje wyraźne powinowactwo z nimi. Ci niewidoczni sprzymierzeńcy szkolą ją w sztukach uzdrawiania, ona zaś łączy ich zaświatowe nauki z tradycyjną wiedzą przekazywaną w jej rodzinie i w rezultacie zyskuje renomę uzdrowicielki i jasnowidza. Za dar od „cudownych istot” przychodzi jej zapłacić — młoda Biddy z powodu swoich nadprzyrodzonych inklinacji zostaje w jakimś stopniu poddana społecznemu napiętnowaniu, co zgadza się z traumatycznymi inicjacjami szamanów w wielu rdzennych kulturach. Ta stygmatyzacja trwa przez całe życie — pomimo jej popularności jako uzdrowicielki — w postaci potępienia przez władze kościelne.

Zwrotny punkt w karierze Biddy nastąpił, gdy otrzymała od wróżek dar w postaci tajemniczej niebieskiej butelki, którą niektórzy autorzy porównywali do szamańskiego „przedmiotu mocy”[14] . Jej syn, który podzielał jej zdolność widzenia i komunikowania się z mieszkańcami tamtego świata, ale nie miał innych jej magicznych zdolności, w tym uzdrawiania, pewnego letniego dnia wracał do domu. Miał wtedy około dziewiętnaście lat, był zdrowy i bardzo sprawny fizycznie. Postanowił pójść na skróty i około mili od swego domu zobaczył na polu grupę fairies z kijami, przygotowujących się do gry w hurling. Brakowało im jednego do kompletu i zapytali młodzieńca, czy nie miałby ochoty zagrać z nimi. Ten zgodził się, a że grał dobrze i sprawnie, jego zespół wygrał. Wtedy duchy wręczyły mu niebieską szklaną butelkę i poleciły mu, by zaniósł ją swojej matce. Chłopak zapytał, co ma jej powiedzieć, a oni rzekli: „Nic jej nie mów. Po prostu daj jej to. Ona będzie wiedziała”11. Kiedy dotarł do domu, pokazał butelkę Biddy, która spojrzała na nią ze zdumieniem. Wkrótce zobaczyła, że butelka wypełnia się oparem, w którym dostrzegła tajemnicze znaki, zwiastuny, które miały dla niej znaczenie. I choć dotychczas umiała leczyć i „jasnowidzieć” bez tej butelki, to gdy zaczęła używać jej w pracy z klientami, stwierdziła, że zwiększa ona jej możliwości. Kiedy nie mogła komuś pomóc w swój zwykły sposób, wpatrywała się w butelkę od duchów i wkrótce znajdywała w niej wiadomości, które pozwalały jej pomóc klientowi. W wirującej mgle, która powstawała w butelce, Biddy umiała zobaczyć obrazy tego, co miało nadejść, zaś dokładność jej przepowiedni i osobistych prognoz, którymi dzieliła się dość swobodnie z tymi, którzy się z nią konsultowali, była wręcz przysłowiowa wśród jej wiejskich sąsiadów. I odwrotnie, jeśli Biddy spojrzała w butelkę, a charakterystyczna mgła nie pojawiała się, wiedziała, że nie może pomóc tej osobie i odsyłała ją. Przed śmiercią Biddy przykazała, że butelka ma być wrzucona w głębiny jeziora Loch Kilgarron[15] , niedaleko jej domu, skąd już nigdy nie została wydobyta.

W tej dość niedawnej ludowej irlandzkiej tradycji, znów mamy do czynienia z elementem występującym w relacjach o szamanach z wielu kultur. Przyjęcie magicznego daru od pomocników z zaświatów, który umożliwia szamanowi leczenie i prorokowanie dla dobra społeczności, jest zjawiskiem spotykanym w wielu kulturach na całym świecie. Istotnym elementem w historii jest wrzucenie po śmierci Biddy butelki w głębiny Loch Kilgarron, co sugeruje powrót magicznego daru do jego nieziemskiego źródła, jako że w tradycji celtyckiej jeziora są często wrotami do sfer numinotycznych.

Ostatnim ważnym punktem w karierze Biddy, z szamańskiego punktu widzenia, była mała budka z tyłu domu, do której ona często udawała się w nocy, aby obcować z jej pomocnikami z innego świata. To małe zamknięte pomieszczenie, oddzielone niewielką odległością od zakłóceń od jej domu i rodziny, było zapewne ciemne wewnątrz, coś jak indiański szałas potu. Prowadziła tam nocne konsultacje z nieziemskimi istotami, które były jej niewidzialnymi towarzyszami i nauczycielami sztuk uzdrawiania, czarodziejstwa i przepowiedni. Ciemne zamknięte pomieszczenie służące do komunikowania się z opiekuńczymi bóstwami i duchami-pomocnikami, także jest znane w annałach szamanizmu tak dobrze, że nie wymaga komentarza. Budka Biddy mogła służyć podobnym funkcjom, co ukrycie w skórze byka[16] , w którą zawijał się jasnowidz podczas starożytnej gaelickiej ceremonii tarbh feis opisanej w sadze „Zniszczenie zajazdu Dá Derga” (Togail Bruidne Dá Derga).[17]

Mogłoby się wydawać, że w Irlandii i w Szkocji tradycja uzdrowicieli od wróżek, podobnie jak wiele aspektów tradycyjnej kultury, bądź ustąpiła, bądź zeszła do podziemia wraz z postępem modernizacji i technologii w regionach mówiących po gaelicku i w przyległych obszarach, gdzie przetrwała najsilniej. Ja jednak pamiętam opowieści ludzi, którzy mieli zdolność „widzenia” i uzdrawiania w Connemara i hrabstwie Clare w Irlandii w latach 1970. A także kontakty z sidhe we wsi w hrabstwie Galway i okolicach, gdzie przebywałem wtedy, były faktem z codziennego życia. Jak powiedział kiedyś pewien pewien wykształcony w Dublinie tradycyjny muzyk mojemu amerykańskiemu przyjacielowi, gdy ten zapytał go o wróżki: „Cóż, ja nie wierzę w nie... ale one są”.

Rowena Farre w swej książce Seal Morning („Poranek foki”), opisuje pana i panią Fraser, parę fairy doctors, którzy byli jej sąsiadami w odległej części Sutherland w północnej Szkocji w 1950 roku. Fraserowie byli znani jako uzdrowiciele, szczególnie uzdolnieni w pracy ze zwierzętami. Pan Fraser byli również znany jako gawędziarz, który znał na pamięć trzysta siedemdziesiąt sześć historii. Pani Fraser to utalentowana wokalistka gaelickiej „muzyki ust” czyli puirt a beul, jak również była niezwykle biegłą dziewiarką. „Pan Fraser uznawał istnienie duchów [fairies] i skuteczność czarów w taki sam sposób, jak inni akceptują elektryczność. W zasadzie nie tyle wierzył, co wiedział, i na tym polegała jego siła”[18] . Farre dalej pisze, że ojciec pana Frasera pochodził z Wester Ross a jego matka z Tiree na Hebrydach Wewnętrznych. W jego północno-szkockiej tradycji magiczna wiedza jest przekazywana z matki na syna, z ojca na córkę i w taki sposób tradycja kontaktów z fairies, tradycyjna wiedza o uzdrawianiu, rzucaniu zaklęć i wieszczeniu, zostały przekazane panu Fraserowi i jego siostrze.

Pan Fraser porozumiewał się z wodnymi końmi, nadprzyrodzonymi istotami, które nawiedzają lokalne jeziora i często zwabiają niczego się nie spodziewających w wodną śmierć. Jego ojciec, również uzdrowiciel, oswoił jednego do tego stopnia, że kiedy zagwizdał, koń pojawiał się i niósł go na drugą stronie jeziora. Pan Fraser dalej ujawnia Rowenie Farre elementy tradycyjnej celtyckiej wiedzy magicznej, w tym odpowiednie do rzucania czarów pory dnia, tajemną wiedzę ptaków i zwierząt oraz szereg opowieści dotyczących kontaktów ludzi z zaświatem. Książka Farre, który była bestsellerem w latach 1950., winna zadać kłam tym autorom, którzy twierdzą, że tradycja „lekarzy od wróżek” zaginęła na przełomie wieków XIX i XX, i że z tamtych starych sposobów do czasów współczesnych nic nie przetrwało.

Dokonaliśmy krótkiego przeglądu kilku tradycyjnych dawnych i najnowszych opowiadań i relacji, przede wszystkim z gaelickiej tradycji, które wszystkie wydają się ilustrować bardzo silny komponent szamański w społeczności celtyckiej. Pozostaje nam pytanie, czy możemy zatem mówić śmiało o istnieniu celtyckiego szamanizmu i celtyckich szamanów. Tu pojawiają się problemy. Choć szamańskie elementy w gaelickiej i celtyckiej tradycji są, jak starałem się wykazać, dość łatwo rozpoznawalne, trudno jest ocenić, czy te elementy były częścią spójnego systemu praktyk i wierzeń, który obejmuje to, co określamy w innych tubylczych kontekstach jako szamanizm. W przypadku starożytnych Celtów jest, oczywiście, trudno w tym się zorientować, jako że elementy starożytnego rytuału i praktyk religijnych, które dotarły do naszych czasów, są bardzo fragmentaryczne. W odniesieniu do nowszych przykładów lekarzy od wróżek, prawie chciałoby się powiedzieć, że mamy coś bardzo bliskiego do pełnego szamańskiego kompleksu. Z jednej strony, w wyniku moich własnych doświadczeń w początkach lat 1970 w Connemara Gaeltacht (regionie, gdzie mówi się po gaelicku) i na Hebrydach Zewnętrznych, stało się dla mnie jasne, że tradycyjne przekonanie o wzajemnych kontaktach fairies i innych mieszkańców zaświatów było faktem z codziennego życia farmerów, wśród których mieszkałem. Te kontakty przybierały formę częstego opowiadania o nich, modlitw, ofiar i innych skromnych praktyk. Szereg elementów gaelickiej wiary we wróżki, takich jak je odbierałem wtedy, było bardzo podobnych do tradycyjnych nauk i baśni, które spotkałem około dziesięć lat później, na drugim końcu świata, gdy uczyłem się od starszyzny i szamanów północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku w indiańskich rezerwatach w północnej części stanu Waszyngton.

W tradycji lekarzy od wróżek mamy coś, co dotrwało do naszych czasów, z czego możemy czerpać, ponieważ spisano i nagrano wiele na ten temat. Znacznie więcej, oczywiście, pozostaje ukryte w tradycji ustnej, która jest zazdrośnie strzeżona przez te nieliczne rodziny, które zapewne kultywują te tradycje do dziś. Wciąż istnieje tu wiele materiału do owocnych badań, a prawdopodobnie znacznie więcej zostałoby ujawnione przez wykwalifikowanego i wrażliwego badacza. Tutaj idealnym badaczem, jak w którejkolwiek z licznych przetrwałych rodzimych i ludowych magicznych tradycji na całym świecie, będzie ten, kto mając naukowe przeszkolenie, zachował świadomość i wrażliwość na inne światy, która uczyni go idealnym mostem między kulturami i sposobami poznania.

Oczywiste jest, że jednego elementu klasycznego szamanizmu brakuje w tradycji celtyckiej: bębna. Choć Sean O'Riada niedawno wskrzesił bodhrán jako instrument do grania w kapelach, spopularyzowany następnie przez „The Chieftains” i inne celtyckie zespoły, to jednak z danych historycznych dość jasno wynika, że jego pierwotne użycie ograniczało się do corocznego festynu Wren Boys[19] w hrabstwie Kerry. Ale nawet w obrębie tych kultur tubylczych, które według zgodnych opinii antropologów zawierają kompleks szamański, nie wszędzie szamani używali bębna do podróżowania w sposób spopularyzowany przez Michaela Harnera w jego „Drodze szamana”. Niektórzy szamani z Południowej Ameryki dla wywołania transu potrząsają suchymi liśćmi na gałązkach, gdzie indziej zaś szamani używają dzwonów, gongów, instrumentów strunowych lub po prostu ludzkiego głosu, tradycyjnie bardzo silnego klucza do bram zaświatów. Celtyckie narody nigdy nie narzekały na brak form muzycznej ekspresji, zarówno instrumentalnej, jak i wokalnej, i na pewno rozwinęły własne sposoby wykorzystania dźwięku w podróżowaniu do pozafizycznych światów.

Ostatnim problemem, jaki nam pozostał, jest ustalenie, kogo uważać za celtyckiego szamana. Nie znamy żadnego słowa w starożytnej tradycji celtyckiej, które by dokładnie odpowiadało słowu „szaman”, choć istnieje wiele terminów określających religijnych i magicznych praktyków różnych typów. Niektórzy badacze sugerowali stare irlandzkie słowo fili, czyli rodzaj poety lub jasnowidza, jako prawdopodobny odpowiednik szamana w starożytnym społeczeństwie irlandzkim. Opinie w tej sprawie są jednak dalekie od jednomyślności. Nie wiedząc, jak starożytny celtycki szaman mógł być nazywany, w którejkolwiek z celtyckich społeczności by nie bytował, a dokładnie, jak jego rola, jako szamana, byłaby zdefiniowana w tych społeczeństwach, bardzo trudno jest powiedzieć z całą pewnością, że istnieli celtyccy szamani.

Możemy jednak powiedzieć, z pewną dozą pewności, że szamańskie elementy można odnaleźć w obrębie tradycji celtyckiej od starożytności do czasów współczesnych i wesprzeć naszą tezę wybitnymi przykładami — takimi jak te tutaj przytoczone. Dla współczesnego duchowego poszukiwacza lub praktyka szamanizmu, poszukujących łączności z celtyckimi korzeniami, istnieje bogaty materiał do zbadania w kilku językach, zawarty w książkach, zarówno starożytnych, jak i współczesnych. Dodatkowo pozostaje jeszcze badanie, które należy wykonać, wśród żyjących dziś ludzi w celtyckich krainach. A ostatecznie jest sama ziemia, na której nasi celtyccy przodkowie żyli i na której ich potomkowie żyją wciąż dziś. Jeśli wyciszymy swoje umysły i udamy się do niej, i w ciszy będziemy nasłuchiwali jej głosu, ona przemówi do nas, tak jak mówiła do tych dawnych i odległych wędrowców.



Oryginał: Shamanism In The Celtic World, 21 listopada 2011.
W Tarace dzięki uprzejmej zgodzie Wydawcy www.druidry.org
In Taraka by courtesy of the Publisher of www.druidry.org.
Przełożył/translated Jerzy Janusz Florczykowski.
Redakcja: Radek Ziemic, Wojciech Jóźwiak.



Przypisy

[1] Eliade Mircea,Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, 1964. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Aletheia 2017 (Wyd. Nauk. PWN 1994). Przeł. Krzysztof Kocjan; cytat s. 17.

[2] Michael Harner,The Way of The Shaman: A Guide To Power and Healing, Harper and Row, 1980. Droga szamana. Wydawnictwo Dolnośląskie 2007.

[3] Paul Shepard, Coming Home To The Pleistocene, Island Press, 1998.

[4] Michael Harner, ibidem.

[5] Dorothy Sotack, Wywiad z Johnnym Mosesem, niepublikowany, 1984.

[6] Prywatna korespondencja ze Stevenem Wolfem, Seattle, 1999.

[7] Robin Williamson, The Wise And Foolish Tongue: Celtic Stories And Poems, Chronicle Books, 1989.

[8] Joseph Falaky Nagy, Shamanic Aspects of The Bruidhean Tale, University of Chicago, 1981.

[9] Joseph Falaky Nagy, The Wisdom of The Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition, University of California Press, 1985.

[10] Istoty zwane po irlandzku sídhe, a po angielsku fairy, fairies, trudno zręcznie i jednoznacznie nazwać po polsku. Jeśli są rodzaju żeńskiego, zwykle tłumaczy się jako „wróżki”, rzadziej „boginki”. W innych przypadkach trzeba mówić o nich „duchy”, „cudowne istoty” lub inaczej.

[11] Słowem „uzdrowiciel” przekładamy ang. termin fairy doctor, który wielokrotnie pojawia się w tekście Corby'ego Ingolda, który właściwie znaczy: „lekarz wyszkolony przez fairies czyli duchy”.

[12] William Butler Yeats, Irish Fairy and Folk Tales,  The Modern Library, brak daty.

[13] Dermot MacManus, The Middle Kingdom: The Faerie World of Ireland, Colin Smythe, 1973.

[14] Tom Cowan, Fire In The Head: Shamanism And The Celtic Spirit, Harper San Francisco, 1993.

[15] Loch Kilgarron: w Internecie odnotowane tylko w kontekście historii Biddy Early, poza tym jezioro o tej nazwie nieznane (przyp. red. Taraki).

[16] „W Irlandii tamtejsi bardowie kładli się pod ukryciem ze skóry byka w domku bez okien, z drzwiami z każdej strony, w całkowitej ciemności, by tam doznawać wizji, na podstawie których układali poematy.” W: Northern European Shamanism: A Preliminary Reconstruction, lah.nithaus.org/Pages/writings/eshamn.html (przyp. red. Taraki).

[17] Tom Peete Cross i C.H. Slover, Ancient Irish Tales, Figgis, 1936.

[18] Farre, Rowena, Seal Morning, Ace Books, 1956, 1957.

[19] Festyn przebierańców 26 grudnia; zob. np. Wren Day w ang. Wikipedii (przyp. red. Taraki).


Zaloguj się - aby napisać komentarz   Rejestracja - jeśli nie masz konta w Tarace

x

Szybki przegląd Taraki

[X] Logowanie:

- e-mail jako login
- hasło
Zaloguj
Pomiń   Zapomniałem/am hasła!

Zapisz się (załóż konto w Tarace)