Abstrakt: Artykuł ukazuje wzorce spotkań z Erosem i Thanatosem, bogami miłości i śmierci, oraz wzorce ich wzajemnych relacji w sytuacjach, w których tak do piekieł, jak i do niebios wiedzie człowieka Bóg odmiennych stanów świadomości, Hypnos. W artykule omówiono szczególny fragment szerokiego obrazu współczesnych poszukiwań transcendencji i mistyki odbywających się przy zastosowaniu psychodelików, zwanych także enteogenami. Mowa jest o spotkaniach z Erosem, Thanatosem i jednią thanaterotyczną jako o znamiennych, powtarzających się wzorcach doświadczeń, obecnych w relacjach większości psychonautów. Jako że opisywany tutaj fenomen dalece przekracza możliwości naukowej ekspresji językowej, skupiono się na obserwacjach sesji z udziałem enteogenów w zakresie możliwych do sformułowania obserwacji i tez. Odwołania do badań dotyczą głównie poznawczych i transformujących tożsamość (nie zaś np. emocjonalnych, wizyjnych, „paranormalnych”) aspektów podróży psychodelicznych. Punktem wyjścia do zawartych w artykule rozważań jest fakt, że doświadczenia enteogenne w szczególnym stopniu aktywizują te obszary świadomości, których domeną są granice języka: metafory, paradoksy i symbole. Często są to, przekraczające granice wąsko rozumianej kultury, wzorce komunikacji obrazujące uniwersalne ludzkie doświadczenia. Mity i metafory, które najczęściej wydają się zapełniać przestrzeń psychonautycznych podróży to doświadczenia będące domeną Erosa lub te przypisywane Thanatosowi. Obydwa rodzaje przeżyć mają ogromny potencjał wyzwalający jednostkę z dotychczasowych ograniczeń i „programów” oraz – w przypadku prowadzonych sesji terapeutycznych – pozwalają na niezwykle skuteczną interwencję prowadzącą do trwałej zmiany. Perspektywami badawczymi bliskimi autorce są: introspekcjonizm, fenomenologia, intuicjonizm oraz kognitywistyka.

Wstęp

Nie mogę przedstawić siebie jako „naukowo obiektywnej badaczki”, gdyż – kiedy przedmiotem dociekania jest fenomenologia doświadczenia psychodelicznego – odnoszę wrażenie (podobnie jak Alan Watts w odniesieniu do „bycia buddystą zen”), iż takie określenie przypominałoby próbę zawinięcia nieba w papier pakowy i przyczepienia doń etykietki (Watts, 1997, s. 21) lub byłoby niczym „zgłębianie śpiewu ptaków pośród kolekcji wypchanych słowików" (ibidem). Podobnie jak Watts mogę jednak zapewnić, że przez wiele lat miałam i mam przyjemność bliskiego obcowania z kulturą psychodeliczną, zarówno w wymiarze osobistych doświadczeń, jako psycholog transpersonalna, jak też w wymiarze sztuki wizualnej, muzyki i kontaktów interpersonalnych. Przede wszystkim zaś mogę wiele powiedzieć o psychodelikach oraz ich wpływie na świadomość ludzką na podstawie sesji psychoterapeutycznych, które prowadzę z użytkownikami substancji psychodelicznych w różnych krajach od prawie dziesięciu lat.

Wiele obserwacji poczynionych podczas tych sesji nakazuje stwierdzić, że doświadczenia enteogenne (gr. entheos oznacza „wzięty w posiadanie przez bogów”) ukazują strukturę rzeczywistości jako dramat, w którym wszelka walka dychotomii, walka bóstw odbywa się jedynie po to, by w końcowym akcie ukazać pierwotną jedność przeciwieństw. Takie rozpoznanie „zasad gry” uzasadnia dlaczego od wieków tak do piekieł, jak do niebios, tak w ramiona Thantosa, jak Erosa wiedzie człowieka bóg „odmiennych” (od czego?) stanów świadomości, Hypnos (Stolaroff 1994). Pozorny, jak zostanie dalej ukazane, dualizm życia i śmierci (Erosa i Thanatosa) wykazuje pokrewieństwa z grą jin i jang, ze znanym, tak w myśli Wschodu, jak i Zachodu, spektaklem dualizmu żeńskiego i męskiego, o którym sugestywnie pisze np. Georg Simmel:

Dualizm treści naszego życia ustawicznie poszukuje formy, która umożliwiłaby pojednanie elementów przeciwstawnych, przy czym zarówno powodzenie, jak i klęska tych starań tym jaśniej ukazują ów podstawowy dualizm. Tak właśnie pierwiastek męski i żeński dążą do zjednoczenia, które możliwe jest dzięki przeciwstawnemu charakterowi, a zarazem przy najbardziej nawet namiętnym pragnieniu zjednoczenia wydaje się nieosiągalne. Sytuacja, w której Ja nie jest w stanie posiąść nie-Ja rzeczywiście i absolutnie, nabierze szczególnej wyrazistości wówczas, gdy elementy przeciwstawne wydają się stworzone do wzajemnego dopełnienia się i zjednoczenia (Simmel 1975, s. 89).

Liczni badacze obserwujący fenomeny psychiki ludzkiej charakterystyczne dla „odmiennych” stanów świadomości – zwanych, także niesłusznie (Palusiński 1994, Foucault 2000) „narkotycznymi”, „hipnotycznymi” lub „halucynacyjnymi” – właściwym dla siebie językiem - psychologii, psychiatrii, religioznawstwa lub filozofii, podobnie jak niektórzy artyści, wskazują na wspomnianą bliskość Hypnosa i Thanatosa (Freud 1997, Jung 1995, Grof 1999, Leary 1998, Hick 2005, Metzner 1998, Dobkin de Rios & Janiger 2003). Przede wszystkim jednak relacje samych podróżujących poza tak zwane „normalne” obszary świadomości pozwalają zaobserwować powtarzające się wzorce doświadczeń okołośmiertelnych. Wiele przemawia za tym, że wejście w objęcia Hypnosa nieuchronnie prowadzi do spotkania twarzą w twarz z Erosem, a następnie także z Thanatosem.

Istotne jest również poczynienie uwagi dotyczącej sposobu manifestowania się opisywanych „spotkań”. Przeżywający psychodeliczne doświadczenia zwykle ma możliwość kontrolowania własnych doznań, wybierając te, które wydają się subiektywnie ważne lub inspirujące:

Można robić zbliżenia, wybiórczo koncentrując się na różnych poziomach lub płaszczyznach z całego zakresu doświadczenia, spostrzegać oraz odtwarzać subtelne struktury i patrzeć przez prześwitujące tworzywo oglądanych obiektów, takich jak komórka, ciało zarodka, części rośliny czy szlachetne kamienie. To zamierzone przenoszenie uwagi stanowi tylko jeden z mechanizmów zacierania lub wyostrzania obrazu. Ostrość wizji można też zwiększyć przez pokonanie zniekształceń spowodowanych strachem, reakcjami obronnymi i oporami albo pozwalając na rozwinięcie się treści wyobrażeń wzdłuż liniowej osi czasu (Grof 1999, s. 59).

W tekście uzasadniam dlaczego enteogenne mistyczne spotkania z Erosem i Thanatosem prowadzić mogą do szczególnego rodzaju zmiany – takiego, który stanowi o przemianie podmiotowości, wiążącej się z koniecznością znaczącego przeformułowania struktur osobowościowych oraz prowadzącego do wejścia self na wyższy poziom wolności i integracji (Dąbrowski 1979, Wilber 2003). Tak znaczące przeformułowanie struktur osobowości często subiektywnie odbierane jest przez sam podmiot jako „śmierć” dawnego „ja”.

Według psychoterapeutów i neurobiologów pracujących dla największej organizacji naukowej, która zajmuje się terapeutycznym działaniem psychodelików, MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) stosowanie enteogenów w procesie psychoterapii jest jedną z najbardziej obiecujących perspektyw dalszego rozwoju tej dziedziny, predysponującej do roli nauki typu episteme, tj. praktycznej i operującej naukowymi metodami dającymi przewidywalne skutki. Problemy, jakie nie zawsze łatwo jest rozwiązać bez nawiązania do tzw. przeżyć granicznych, należą do grupy doświadczeń dezintegracji – takich, które na nowo każą stawiać pytania o cel i sens własnego życia, o etykę w stosunkach z innymi, o sposób radzenia sobie z własnymi ograniczeniami i potencjałem, o stosunek do faktu własnej nieuchronnej śmierci (Huxley 1990).

Wybrane modele rozwojowe (w szczególności zaś model dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego oraz model matryc perinatalnych Stanislava Grofa) pozwalają ukazać przeżywaną w psychodelicznych podróżach śmierć ego jako ekstremalną zmianę rozwojową oraz opisać podstawowe, uniwersalne struktury psychodelicznej świadomości (Kopaniszyn 2009), co jednak przekracza ramy niniejszego tekstu.

Świadomość poza mózgiem?

Fenomeny ekstazy miłości i ekstazy śmierci obecne w doświadczeniu psychodelicznym manifestują się w relacjach psychonautów głównie w postaci szczególnego rodzaju metafor, symboli i archetypów przekraczając hermeneutykę wąsko rozumianej kultury. Takie możliwości wykraczania poza kulturowy i socjalizacyjny imprinting przypisywali na Zachodzie ludzkiej psyche m.in. Carl Gustaw Jung (1995), Mircea Eliade (1974), Joseph Campbell (1994) i wielu innych badaczy. Ponadto zarówno hipoteza mózgu autorstwa Henri Bergsona (2012), jak też teorie i obserwacje Stanislava i Christiny Grofów (1990) wskazują, notabene zgodnie z licznymi badaniami neurofizjologicznymi (Pert 1990), że mózg jest nie tyle siedliskiem świadomości (jak zakładały uproszczone materialistyczne mity przyrodoznawcze), ile rodzajem „twardego dysku”, potężnego komputera nastawionego na jeden cel: biologiczne przetrwanie. Rolą tego komputera jest rozpoznawanie i tworzenie programów, w tym także selekcja i ograniczanie napływu informacji „niepasujących do schematu”. Mózg zatem nie tyle umożliwia głębsze (filozoficzne, a zwłaszcza ontologiczne) poznanie, co je wręcz ogranicza i zawęża, a nawet uniemożliwia, o ile nie zostaną trwale lub czasowo „zawieszone” czy też pominięte jego automatyczne funkcje. Gdzie zatem przebywa świadomość?

Podobne do tych obecnych w podróżach psychodelicznych potencjały poszerzania ludzkiej świadomości o poza-osobowe obszary doświadczeń obserwuje się podczas pracy z polem wiedzącym (zwanym także matrycą morfogenetyczną), które manifestuje się w trakcie tzw. ustawień metodą Berta Hellingera (2003). Jako prowadząca te ustawienia mogę potwierdzić ciągłe pojawianie się precyzyjnych informacji (takich jak na przykład: śmierć konkretnego członka rodziny, choroba psychiczna, odejście męża, ilość dzieci w rodzinie itp.), do których nikt z obecnych przy ustawieniu nie miał wcześniej dostępu. W moim osobistym doświadczeniu informacje takie pojawiają się w formie wewnętrznej wizji – obrazów i odczuć, których prawdziwość potwierdzają osoby, dla których ustawienie się odbywa. Reprezentanci w trakcie pracy ustawieniowej także mają możliwość doświadczyć fenomenu „widzenia świata czyimiś oczami”, odczuwania nieswoich emocji, pozostawania w relacjach, jakie towarzyszą tej osobie, którą reprezentują. Wszystko wskazuje na to, że łącząc się intencjonalnie z polem wiedzącym, daje się mózgowi spontanicznie, bez uprzednich przygotowań i wysiłku sygnał do przestawienia ludzkiej percepcji na „pozamózgowe funkcjonowanie” (Grace 2013). W pracy metodą ustawień hellingerowskich poziom analiz, koncepcji i wyjaśnień okazuje się zupełnie zbędny. Pole samo pokazuje wszystko, co ma do pokazania w danym czasie i miejscu. Nietrudno tutaj o analogię do specyfiki działania enteogenów, zwłaszcza tych, o których mówi się, że prowadzi w spotkaniach z nimi „duch” rośliny (np. mimozy, grzybów, peyotlu) albo też „duch” mikstury (takiej jak ayahuasca), który ukazuje zdumionym psychonautom światy, o jakich istnieniu wcześniej nie mieli pojęcia. Informacje pozyskiwane tą drogą w żaden sposób nie miały prawa być znane psychonautom w znaczeniu wiedzy zdobytej w danym życiu i zapisanej w ścieżkach neuronalnych mózgu. Wiele z tych informacji można zweryfikować pozytywnie, jako fakty (np. dotyczące Ziemi, kosmosu, kodu DNA, okoliczności własnych narodzin, a nawet poczęcia), choć ewidentnie pochodzą one spoza mózgu osoby, która uzyskała do nich dostęp. Na podstawie obserwacji tego typu wglądów czeski psychiatra, Stanislav Grof, napisał znany raport z wieloletnich badań, jakie prowadził z użyciem LSD i sformułował hipotezy na temat sposobów przechowywania oraz przenoszenia odczytywanych „znikąd” informacji, które w formie książkowej opublikował jako pracę Poza mózg (Grof 1999).

W opartej na rzetelnych naukowych podstawach i ogromnej liczbie „przypadków” metodzie terapeutycznej Recall Healling, opracowanej przez lekarza Gilberta Renaud (2010), także porównuje się mózg do „wieży kontrolnej”, której zadania polegają na wydawaniu poleceń służących jak najdłuższemu przetrwaniu biologicznego organizmu w oparciu o zgromadzony materiał porównawczy, w tym przeżyte traumy, urazy i deficyty (Renaud 2010, s. 15). Można zatem powiedzieć, że aparat poznawczy człowieka dysponuje w postaci mózgu narzędziem z jednej strony imponującym i skutecznym, np. w zakresie parametrów szybkości i efektywności automatycznych reakcji; a z drugiej strony – dosyć prymitywnym, w znaczeniu np. powielania utartych wzorców w szlakach neuronalnych lub niezwykle powolnego i konserwatywnego sposobu poszerzania możliwości świadomości, tworzenia nowych ścieżek neuronalnych czy też zdolności zapamiętywania pozytywnych emocji (Hanson 2009).

Dlatego też substancje psychodeliczne od dziesiątków tysiącleci wspomagają ludzkość w natychmiastowym przekraczaniu ograniczeń sterowanego przez biologiczny mózg układu nerwowego, pozwalając wykraczać poza granice ustalonej jako „oczywista” rzeczywistości. Ostatnio wykonane przez Heffter Research Institute (w ramach projektu Research at the Frontiers of the Mind) w Johns Hopkins University badania nad fenomenem działania psylocybiny wykazały szczególnie wyraźnie tę cechę enteogenów, jaką jest pozbawianie mózgu możliwości blokowania doświadczeń niepasujących do istniejącego w nim zapisu poprzez usuwanie pobudzeń neuronalnych w obszarach zagęszczonej komunikacji (Griffiths, i in., 2011). Psylocybina zwiększa ponadto aktywność prawej (unifikującej, związanej z uczuciami akceptacji, miłości, zachwytu) półkuli, pozbawiając lewą (logiczną, krytyczną, selektywną) półkulę jej dominującej roli (ibidem).

Potencjał enteogenów należy zatem określić jako wyzwalający jednostkę z dotychczasowych „problemów” dzięki natychmiastowemu przekroczeniu biologicznie uwarunkowanych ograniczeń percepcji, interpretacji i wąskich zakresów kreacji. Podobne oddziaływanie można przypisać wschodnim i zachodnim mistycznym technikom osiągania transu i ekstazy przy pomocy jogi, medytacji i kontemplacji (prowadzącym m.in. do znaczącego pobudzenia obszarów ciała wyzwalających zwiększone ilości fal alfa, także związane z prawą półkulą mózgu). Różnica między tymi metodami a sesjami psychodelicznymi polega między innymi na czasie, w jakim są osiągane mierzalne efekty i w jakim dokonywane są znaczące zmiany rozwojowe.

W przypadku podróży psychodelicznych wglądy w strukturę rzeczywistości pozwalają na przykład w stosunkowo szybkim tempie przekroczyć lęk przed śmiercią, gdyż tam, gdzie dotyczą one istoty przemijania, „śmierć” postrzegana jest jako zmiana formy istnienia, nie zaś jako anihilacja, którą należałoby w jakimkolwiek sensie przeciwstawić „życiu”. Wiarę w śmierć jako koniec wszelkiej świadomości podróżujący postrzegają jako wynikającą wyłącznie z iluzji utożsamienia z materialną formą oraz z iluzji oddzielenia, której przeciwstawić należałoby doświadczenie połączenia z całym uniwersum, bycia zmieniającą się a jednocześnie niezmienną w swojej esencji częścią czegoś większego (Sieradzan 2005) . Pozorność liniowego przebiegu życia (i samego czasu) jest kolejną właściwością doświadczenia psychodelicznego. Obserwuje się często nietypową dostępność dowolnych szczegółów biografii, w tym wielu doświadczeń własnych śmierci, które opisywane bywają jako dotyczące przeszłych wcieleń (Metzner 1998, Grof 1999). Niektóre doświadczenia mają charakter spotkań z istotami wtajemniczającymi podróżującego w cel jego istnienia - często za cenę ofiarowania siebie, poćwiartowania zwłok tego, za kogo się do tej pory uważał (Metzner 1998, Hoffman 1980).

Judeochrześcijańskie zaplecze kulturowe

Nie każda psychonautyczna przygoda przebiega w atmosferze uniesienia, radości i zjednoczenia z wszechświatem. Dramatycznego charakteru towarzyszących pierwszym podróżom psychodelicznym spotkań z Erosem i Thanatosem należy upatrywać przede wszystkim w podstawowym uwewnętrznionym przekonaniu jednostki o własnej „grzeszności” i „winie” oraz w aksjomacie kulturowym, zgodnie z którym rzeczywistość postrzega się jako walkę, a w najlepszym razie współistnienie przeciwieństw. W takim ujęciu „dobro” przeciwstawiane jest „złu” a „śmierć” przedstawiana jest w opozycji do „miłości” lub „życia”, czemu wyraz dała szczególnie wyraźnie literatura piękna. Obraz bolesnego konfliktu Erosa i Thanatosa znaleźć można na przykład w znanym wierszu Jana Lechonia:

Pytasz, co w moim życiu z wszystkich rzecz główną,
Powiem ci: śmierć i miłość - obydwie zarówno.
Jednej oczu się czarnych, drugiej - modrych boję.
Te dwie są me miłości i dwie śmierci moje. (…)
Na żarnach dni się miele, dno życia się wierci,
By prawdy się najgłębszej dokopać istnienia -
I jedno wiemy tylko. I nic się nie zmienia.
Śmierć chroni od miłości, a miłość od śmierci (Lechoń 1987, s. 17)

Jeszcze bardziej jednoznaczny przekaz znalazł wyraz w innym wierszu, autorstwa Bolesława Leśmiana, w którym poeta opisuje udaremnione przez śmierć zjednoczenie kochanków: „(…) i pomarli oboje, bez pieszczoty, bez grzechu, bez łzy szczęścia na oczach, bez jednego uśmiechu. Ust ich czerwień zagasła w zimnym śmierci fiolecie i pomarli tak bardzo jak nikt dotąd na świecie. Chcieli się jeszcze kochać poza własną mogiłą, ale miłość umarła, już miłości nie było (Leśmian 1993, s. 12)”. O ile u Lechonia przeciwieństwa w jakiś sposób „grają” ze sobą, o tyle dla Leśmiana śmierć w żaden sposób nie łączy i nie kojarzy się z miłością. Eros i Thanatos wydają się zamieszkiwać wrogie sobie światy po dwóch stronach zimnej, nieusuwalnej przepaści.

W poszukiwaniu przyczyn nostalgii poetów oraz problemów większości użytkowników prozy życia związanych z obawą przed ostatecznym kresem miłości, odejściem i obróceniem się w proch wszystkiego, co kochają, zwrócić się należy ku Wielkiemu Architektowi tej Wielkiej Niesprawiedliwości, ku abrahamicznemu Bogu. Można śmiało powiedzieć, że judeochrześcijański monoteizm jest w fenomenologicznym sensie paradoksalny: Bóg kultury judeochrześcijańskiej jest Bogiem wymagającym i miłosiernym jednocześnie. Uosabia tym samym wszelkie cechy wyobrażonego Doskonałego Ojca. Stąd niedaleko do (bliskiej Freudowi) konkluzji, że skoro Bóg ten jest mężczyzną i ojcem, to jest to Bóg patriarchalny, a jeśli jest patriarchalny, to jest też fallocentryczny. A jeśli tak, to jest w metaforycznym sensie manifestacją (męskiego) Erosa. Dopełnienie tej męskiej zasady stanowić mógłby (żeński) Thanatos (nota bene zwykle przedstawiany jako groźna bądź ponętna kobieta, jak na przykład na słynnym płótnie Jacka Malczewskiego Śmierć II). Jednakże takie thanatyczne dopełnienie fallicznego Erosa nie pojawia się spontanicznie w kolektywnej świadomości podmiotów religijności abrahamicznej: Thanatos nie manifestuje się tu, by stworzyć wraz z Erosem – obejmującą całość istnienia – Jednię. Oficjalnie oznaczałoby to pojawienie się innego, komplementarnego, choć równorzędnego bóstwa, co w kontekście patriarchalnej religii (takiej jak judaizm czy nie-gnostyckie chrześcijaństwo) równałoby się uznaniu bóstwa konkurencyjnego wobec „zazdrosnego” Jahwe, jedynego we wszechświecie Logosu.

Pewnym złagodzeniem konsekwentnego, patriarchalnego monoteizmu i jego uzupełnieniem odpowiadającym na potrzeby związane z zasadą żeńską i matką (jako „obiektem” w znaczeniu psychoanalitycznym) jest w kulturze judeochrześcijańskiej wyobrażenie Matki Boskiej. Jest ona bóstwem bliższym codziennym troskom człowieka niż nieosiągalny Pan Bóg, jest bóstwem bardziej opiekuńczym, bardziej ziemskim, matczynym; jednak wciąż w patriarchalnym sensie i kontekście. Matka Boska jawi się jako istota jednoznacznie podległa Ojcu-Bogu, obdarzona mocą stosowną do roli – jest więc quasi-bóstwem, kimś nie zagrażającym monowładzy męskiego Erosa.

Mimo imponującej ilości emanacji, Królowa Niebios nie skalała się wyglądem ani atrybutami podobnymi hinduskiej Kali, bogini śmierci, która tańcząc nago, odziana w sznur korali z ludzkich czaszek, z wdziękiem ścina głowy „przeciwników”. W powszechnej świadomości ludzi Zachodu Thanatos pozostaje zatem nadal w cieniu. Cień ten przybiera wielowymiarowe metaforyczne znaczenia i monstrualne formy: terapeutyczne i literackie (gdyż Thanatos jest marginalizowanym, odpychanym, niezauważanym gestaltem) oraz psychoanalityczne (gdyż Thanatos staje się częścią podświadomości, skąd toczy destrukcyjną walkę w podziemiach psychiki).

Z relacji biblijnej wynika, że gdyby człowiek nie grzeszył (lub pierwszy człowiek, tj. Adam, nie zgrzeszył), to nie musiałby umierać (Rz. 5:12). Istnieje domniemanie o zaprojektowaniu człowieka do życia wiecznego, zatem i tendencja do traktowania śmierci jako „wroga”. Śmierć traktowana jest jako kara (za grzech). Grzech z kolei to przede wszystkim „nieczysty” seks (nagość Adama i Ewy), godny pożałowania wynik źle użytej wolnej woli (sic!). Oznacza to bezsilność oraz permanentną „grzeszność” marnego człowieka, „prochu”, wobec wszechmocnego bóstwa. Takie podejście obce jest kulturom Dalekiego Wschodu (o czym poniżej), gdzie śmierć traktowana jest nie jako zaprzeczenie życia, ale jego kontynuacja, część pewnego procesu, element nieuniknionej kolei rzeczy (Sieradzan 2005), zaś seks jest praną i esencją samej boskości (Osho#) .

Na podstawie powyższych rozważań o zinternalizowanym przez zachodnich psychonautów Bogu abrahamicznym można powiedzieć, że bóstwo przywłaszczając sobie prawo do wyrażania Erosa, do bycia Erosem, nie pozwala na swobodne dysponowanie siłami witalnymi swemu stworzeniu. Człowiek znajduje się w egzystencjalnej pułapce: próbując ujarzmić seksualność i zaprzeczyć jej, przeczy jednocześnie podstawowej życiowej energii, tłumi elan vital własnego organizmu, przeczy poniekąd własnemu prawu do istnienia – co nieuchronnie skazuje go na porażkę, przynajmniej dopóki ośmiela się żyć. Podmiot został skonstruowany za pomocą tak zwanego podwójnego wiązania (Bateson 1996): samym istnieniem udowadnia sobie nieustannie, że nie jest tego istnienia godzien.

Nie ułatwia też spotkań z Hypnosem, a co za tym idzie – z Erosem i Thanatosem – wpisane w kulturowy zakres powagi patriarchalnego mono-bóstwa założenie o niesamodzielności istoty ludzkiej w kwestii własnego wyzwolenia, mocno ugruntowujące narkofobiczne mity i lęki przed „odmiennymi (czytaj: nienormalnymi, niebezpiecznymi)” stanami świadomości (Foucault 2000). Założenie to utrwala postawę bierności i sankcjonuje nawykowe zwracanie się ku pośrednikom oferującym gotowe wyjaśnienia i recepty, takim jak „eksperci” (od narkotyków) oraz duchowni (od wszystkiego). Jednostka przekonywana jest zatem niemal wyłącznie o zagrożeniach wynikających z jej ewentualnych samodzielnych działań mogących poprowadzić ku stromej krawędzi tabu dotyczących seksu, „narkotyków” oraz śmierci.

Inspiracje wschodnimi filozofiami a psychodeliki

W myśli Wschodu nie wykształcił się paradygmat rozdzielności physis i psyche w zachodnim rozumieniu tych słów, nie ukształtowało się zatem postrzeganie ciała jako „wroga” duszy, zaś na przykład praktyki ascetyczne pojmowane są głównie jako techniki dochodzenia do „odmiennych” stanów świadomości. Istnieje także godna podkreślenia różnica w kwestii socjalizacji ku aktywności lub też odwrotnie – bierności w zakresie relacji z Erosem i Thanatosem w kulturach związanych z filozofiami i religiami Wschodu (takimi jak taoizm, buddyzm czy hinduizm) oraz w kulturach związanych z religiami abrahamicznymi. W pierwszej grupie postawy wobec seksualności i śmierci kształtowane są w oparciu o samowyzwolenie, samoprzebudzenie jednostki. Zasada karmy oddaje jednostce całkowitą odpowiedzialność za skutki własnych działań.

Postrzeganie rzeczywistości jako maja, iluzji, snu tańczącego Siwy jest zatem tą pożądaną, szeroko otwartą w umyśle psychonauty bramą dla swobodnej zabawy z różnymi stanami świadomości i swobodnego przepływu energii w ciele. Natomiast powaga piętna grzechu oraz rygorystyczna dychotomia walczących ze sobą „śmierci” i „życia wiecznego”, „ciała” i „ducha”, w której to walce ludzka jaźń jest bardziej przedmiotem niż samo-poznającym siebie podmiotem, unieważnia możliwość uzyskania pełnej swobody poszukiwania własnych doświadczeń (w tym psychodelicznych), gdyż w każdej chwili mogą się one okazać „grzechem śmiertelnym”, czymś ostatecznie złym.

Dla myśli Wschodu kluczowe jest założenie, że świat zjawisk – czy to ze sfery snu, czy jawy, czy stanów pośmiertnych – to hologram, iluzja, zbiór projekcji umysłu tworzącego zjawiska na podstawie własnych karmicznych uwarunkowań i przekonań użytkownika sieci Samsara (Grace 2013). Inny jest też przebieg spotkania za pośrednictwem Hypnosa z bogatym obszarem psychodelicznych doświadczeń u ludzi inspirujących się filozofiami Wschodu lub uprawiających wschodnie praktyki, takie jak joga, sztuki walki czy medytacja. Praktyka pokazuje, że samo przyjęcie w obszar poznawczy takiej możliwości, jaką jest widzenie świata jako iluzji oraz projekcji własnego umysłu, okazuje się być nieocenionym przewodnikiem i kompasem wewnętrznym psychonauty.

Istnieją też godne podkreślenia różnice indywidualne w emocjonalnym odbiorze i interpretacji doświadczeń granicznych wywoływanych spotkaniami z Erosem i Thanatosem. Jedną z nich jest ogólny sposób przeżywania doświadczeń psychodelicznych w zależności od stopnia zaawansowania w medytacji. U osób dopiero zaczynających praktyki medytacyjne, doświadczenie enteogennych stanów świadomości jest jeszcze silnie uwarunkowane przez tradycję, która je ukształtowała i może być trudniejsze do zinternalizowania. Tym, czego się spodziewa nieświadomy podróżujący jako „doświadczenia psychodelicznego”, jest bowiem obecność zjawisk, obrazów i bytów oddzielnych od niego samego. Z punktu widzenia filozofii Wschodu tego rodzaju antycypacje są „nieporozumieniami”, ignorancją, niewiedzą (sanskr. avidya) co do istoty świadomości. Ignorancji tej należy przypisać także obserwowaną w ostatnich dziesięcioleciach stosunkowo dużą popularność rozrywkowo przyjmowanych substancji enteogennych. W takich wycieczkach psychodelicznych poszukuje się wszystkiego, co można znaleźć, udając się „w głąb króliczej nory” (Caroll 1962), poszukuje się „innych światów”, „jazdy”, „odlotu”, „haju” – fajerwerków umysłu zwiedzionego oddziaływaniem nietypowej substancji, pozostawiając na boku najbardziej istotne w każdej podróży pytanie: kim jestem? (Grace 2013). W relacjach z tych podróży obecne są liczne personalizacje treści umysłu – w postaci negatywnej: krwiożerczych bestii, mrocznych stworów, labiryntów bez wyjścia itp., lub w formie pozytywnej: bóstw, zwierząt mocy, mandali, tęczowych wzorów – z którymi podróżujący walczy, bądź też zaprzyjaźnia się i utożsamia.

W optymalnej wersji świadomej enteogennej podróży – zwykle podczas sesji prowadzonej – psychonauta jednoczy się ze wszystkim, co zobaczył, aby ostatecznie przejść w stan rozpuszczenia wszelkich wyobrażeń „ja” i przedmiotów doświadczenia oraz wszelkich spotkanych „bóstw” w pustce, w białym świetle wszechobecnej świadomości Jaźni. Takie urzeczywistnienie jest owym najbardziej ukochanym przez sympatyków enteogenów spotkaniem z Hypnosem, jakie może się przydarzyć w trakcie psychodelicznej wieczerzy. Zbliżenie się do owego stanu komunii niedualności, połączenia z wszechświatem, bycia nie-ego, jest zarazem zarówno najwyższym celem psychoterapeutycznej praktyki transpersonalnej, jak też większości wschodnich szkół medytacji i jogi.

Obszar wyraźnie warunkujący rodzaj i charakter podróży psychodelicznej to pojmowanie dobra/zła. Hipoteza, jaką można sformułować w oparciu o liczne doświadczenia tzw. bad tripów czy też trudnych momentów podróży psychodelicznej, jest następująca: szczególnie wyraziste, odczuwane jako najlepsze lub najgorsze aspekty self są te wyprojektowywane na zewnątrz jako Bóg (Matka Boska itp.) albo w postaci zła osobowego, takiego jak np. Szatan. W przypadku, gdy doświadczenia jednostki odbywającej psychodeliczną podróż są już w jakiś sposób zintegrowane z filozofiami Wschodu, tym samym mniej naznaczone obecnością superego (lub tez jaźni odzwierciedlonej), mniej wypaczone poczuciem winy i mniej dualne, o wiele łatwiej doprowadzić do zniesienia oddzielenia „ja” i wszechświata/Boga. Podmiotowość w takich podróżach od początku zanurzona jest zatem nie tyle w języku „dobra” i „zła”, ile raczej w języku „gniewnych” i „łagodnych” manifestacji, podobnych do tych opisywanych przez ikonografie Wschodu.

Podkreślić należy jednak, że nawet jeśli jednorazowa wycieczka enteogenna nie pozwala jednostce na doświadczenie stanu niedualnego, to pośrednio osiągnięcie go ułatwia, ukazując podmiotowi znaczenie jego własnych kulturowych uwarunkowań i osobistych ograniczeń oraz blokad energetycznych w ciele i umyśle. Takie dane umożliwiają dalszą świadomą pracę w kierunku poszerzenia świadomości.

Erotyczne zjednoczenie przeciwieństw

Przykładem współczesnych inspiracji Wschodem, a jednocześnie bezpośredniego podejmowania tematyki thanato-erotycznej jest ukazywany w tańcu butoh spektakl Eros i Thanatos. Łatwo zauważyć wyraźne podobieństwa celów osiąganych w tańcu butoh do tych, które przyświecają „chemicznej iluminacji”: zarówno w odniesieniu do interpretacji relacji, jakie zachodzą między miłością i śmiercią, jak i do opisu sposobów przekroczenia dychotomii. Butoh uosabia terapeutyczną podróż psychodeliczną i wschodnią medytację zarazem. Taniec jest świętem, rytuałem, który wyzwala wewnętrzną energię ciała-umysłu i pozwala na eksplorowanie wszystkich sfer świadomości. Jednym z explicite wyrażonych celów spektaklu jest ukazanie zakazanych dotąd obszarów życia. Taniec, dokładnie tak samo jak psychonautyczna sesja terapeutyczna, konsekwentnie „oświetla” te aspekty jaźni, które człowiek zwykle próbuje ukryć nawet przed sobą – popędy związane z przemocą, erotyką, obsesje, lęki i ból.

Zamiast choreografii czy techniki w butoh stosuje się "totalną obecność", osiąganą dzięki przyjęciu przez tancerza szczególnej psychofizycznej postawy określanej pojęciem butoh-body. Taki stan jedności ciała-umysłu można porównać do świadomego śnienia, którego jedną z podstawowych cech jest przekroczenie dualizmu przedmiot-podmiot, świadomość-nieświadomość. Taniec, podobnie jak psychodeliczna podróż, jest procesem czystego doświadczenia (medytacją w ruchu), w którym to nie tancerz tańczy, ale niejako „jest tańczony”. Według mistrza butoh Yumiko Yoshioko:

Tańcząc, wyraża się przeżyte śmierci (...) pamięta doświadczenie rytuałów pogrzebowych, głęboko ukrytych w ciele człowieka. Ciało tancerza przemierza żywioły, poddaje się im, walczy z nimi, stawia się w sytuacji poszukiwania możliwości własnego ciała i własnej świadomości. W królestwie ciała w każdej komórce zapisane jest wszystko od momentu powstania życia na ziemi. Jest ono pełne smutku i radości, utrapienia i szczęścia. Tyle milionów istnień trwa w naszym ciele (Yoshioko 2005).

Jednym z dominujących w relacjach z podróży psychodelicznych doświadczeń jest, obejmujące całe ciało, uczucie erotycznej ekstazy, witalnego pobudzenia, świadomości życia i radości w każdej komórce organizmu (Osho 2006), świadomości oddychania jako intymnego kontaktu z przestrzenią, jako łączenia się z całą resztą istnienia (Dobkin de Rios, Janiger 2003). Niejednokrotnie w tym właśnie stanie, ramię w ramię z Erosem, uczestnicy sesji w „zmienionych” stanach świadomości przemieszczają się w obszar dotychczasowego „cienia”, znajdując tam nie kogo innego, jak właśnie odepchniętą i niechcianą własną Śmierć, Boginię Thanatos (Metzner 1998). Doświadczają często bardzo realistycznie owego spotkania jako „śmierci ja”, „śmierci ego”, spadania w przepaść, rozpuszczania się w niebycie lub też bycia świadkiem „filmów” z określonym scenariuszem przedstawiającym własną śmierć, a nawet wiele śmierci.

Interesującym fenomenem podróży psychodelicznych odbywanych przez doświadczonych psychonautów jest także coraz rzadsze pojawianie się tego rodzaju dramatycznych doświadczeń o charakterze spotkań z bogami miłości i śmierci, o jakich mowa powyżej. Wszystko wskazuje na to, że zinternalizowane treści ekstazy erotycznej i thanatycznego rozpadu pozwalają przetransformować obszar „cienia” lęku przed śmiercią w jej akceptację, pozwalają znaleźć rozwiązanie „zagadki istnienia” w przezwyciężeniu iluzorycznej dychotomii śmierć/życie oraz w zobaczeniu braku powagi całej sytuacji. Lęk przed Thanatosem zostaje zastąpiony przyjaźnią za pośrednictwem Hypnosa, przy prowadzeniu przez Erosa. Dlatego metafora zasugerowana w tytule niniejszego artykułu okazuje się adekwatna: Hypnos, zaprzyjaźniony zarówno z Erosem, jak i Thanatosem, zaprasza ich na wspólne spotkanie, przedstawia ich sobie w bezpiecznym kontekście „neutralnego gruntu” zmienionych stanów świadomości, oddając Erosowi zadanie dokonania aktu zjednoczenia/anihilacji.

Tak to przynajmniej wygląda widziane od strony fenomenologii psychodelicznego doświadczenia. Rozwiązanie dylematu: „Eros albo Thanatos”, oznaczającego w istocie dylemat „życie albo śmierć” jest równie trudne i absurdalne, co rozwiązanie węzła gordyjskiego. Symbolicznym przecięciem tego wiązania stają się sesje z udziałem duchów enteogenów.

Zakończenie

Szczególnie ważne w rozważaniach nad spotkaniami z Thanatosem i Erosem jest uwypuklenie roli – reprezentowanych przez obecność tych bogów – pędu inicjacyjnego, sytuacji liminalnych (Mindell 2004), rytów przejścia, doświadczeń okołośmiertelnych oraz przeżyć związanych ze „śmiercią ego” (Grace 2013) i dezintegracją osobowości (Dąbrowski 1997). Istnienie związku między Erosem i Thanatosem oraz jego uzdrawiający, wyzwalający wpływ na tożsamość po skutecznym zintegrowaniu doświadczeń psychodelicznych jest podstawowym powodem, dla którego warto rozważać legalizację substancji enteogennych dla celów medycznych oraz terapeutycznych (Horgan 2003, Kopaniszyn 2009, Grace 2013).

Eros, jako podstawowa siła życia, której jedną z wielu możliwych ekspresji jest popęd seksualny, wydaje się bliższa codziennemu doświadczaniu rzeczywistości niż Thanatos. Ludzie łącząc się z Erosem w psychodelicznym doświadczeniu, lub - przy jego działaniu - łącząc się ze sobą w akcie seksualnym, doświadczają bytu ekstremalnie. Ucieczka w miłosną lub enteogenną ekstazę – która bywa jakże często unikaniem spotkania z Thanatosem – jest rodzajem obrony przed nie-istnieniem „ja”. Lecz zarówno w samym akcie seksualnym, jak w spotkaniu towarzyskim u Hypnosa tkwi pułapka: w doświadczeniu ekstazy i orgazmu (zwanym przez francuzów le petit morte, mała śmierć) znika wszelkie oddzielenie: „ja” nieuchronnie pogrąża się w niebycie. W Erosie zatem immanentnie tkwi Thanatos.

Thanatos poszukujący Erosa może być widziany jako antycypacja seksu i doświadczeń liminalnych (w tym doświadczeń psychodelicznych) jako drogi do duchowego wyzwolenia, osiągnięcia stanów mistycznych i sakralnych. Thanatos może występować jako aspekt żeński, Eros jako aspekt męski, lub też odwrotnie, niemniej za każdym razem oba bóstwa spotykają się u Hypnosa, aby stworzyć thanto-erotyczną Jednię.