Odkrywanie umysłu podbitego kontynentu
Szamanizm, święte rośliny i epistemologia Indian ! Do not copy for AI. Nie kopiować dla AI.

Kategoria: Szamanizm
Tematy/tagi: ayahuasca • Indianie Ameryki Łacińskiej • odmienne stany świadomości • psychoaktywne substancje • szamanizm

In English: Towards an exploration of the mind of a conquered continent »

Wprowadzenie

Podbój obu Ameryk przez imperia Europy doprowadził do niemal całkowitej utraty kulturowych, technicznych i intelektualnych dokonań jednej trzeciej ludności świata owych czasów. Europejscy zdobywcy wprawdzie przyjęli i rozpowszechnili po całym świecie rośliny uprawiane przez amerykańskich tubylców: kukurydzę, ziemniaki, maniok, pomidory, paprykę, dynię i fasolę, a także używki, jak kakao, koka i tytoń. Jednak zaawansowane techniczne umiejętności wielu indiańskich społeczeństw w dziedzinie astronomii, inżynierii, ziołolecznictwa, ceramiki, tkactwa, koszykarstwa, oraz - co staje się coraz bardziej oczywiste - wyrafinowane i efektywne wykorzystanie uprawnej ziemi, nie znalazły większego oddźwięku w ojczyznach zdobywców.

Jeśli pominąć akademickie zainteresowania niewielkiej grupy historyków, etnologów i antropologów, oraz niejasne relacje podróżnych, żadna z filozoficznych idei mieszkańców obu Ameryk nie znalazła uznania w Europie – większy rozgłos wzbudził dopiero niedawno indiański szamanizm.[1] Pomiędzy narodami obu kontynentów nie było żadnej wymiany w dziedzinach takich jak technika, filozofia czy teologia. Europejczycy postrzegali indiańską ludność wyłącznie jako obiekt nawracania, asymilacji, zniewolenia lub wyniszczenia.

Święte księgi Majów zostały spalone w 1562 roku. Kipu z Andów, przez XVI-wiecznych zakonników ogłoszone dziełem szatana, zniszczono na mocy dekretu w 1583 roku. Święte gaje, świątynie i miejsca kultu Indian zostały sprofanowane. Czcigodne dzieła sztuki przetopiono dla ceny ich złota. Ścigano i zabijano strażników wiedzy, którzy znali ją na pamięć i umieli ją głosić, a dla Indian stanowili repozytorium ich tradycji. Ich wiedza była traktowana jako dzieło Szatana, będącego jeszcze do dziś potężną archetypową postacią zarówno w świecie chrześcijaństwa jak i islamu.

Ze świadomości wymazano zadziwienie istotą rzeczy i odrębnością całego kontynentu, a stało się tak wraz z przeniesieniem do Ameryk indoeuropejskiego syndromu, który (według Mariji Gimbutas, 1989) dużo wcześniej zniszczył duchowe przejawy dawnych neolitycznych kultur Europy, ową „Starą Europę”, w wielkim stopniu związaną z naturalnym środowiskiem. W czasie przybycia europejskich zdobywców „Stary Kontynent” od dawna pogrążony był w ideologicznych religijnych wojnach, gdzie odstępstwo od głoszonych dogmatów było karane śmiercią.

To wszystko szło w parze z niszczeniem lasów, który to proces na Zachodzie postępował od czasów grecko-rzymskich, jeśli nie dawniej, i łączył się z lękiem, jaki budził las. Jego początki można znaleźć już w mezopotamskim micie o Gilgameszu, pierwszym bohaterze w świecie literatury, który wyruszył na wyprawę by zabić Humbabę, demona lasu, mieszkańca dawnych górskich cedrowych gajów, które wycięli już starożytni Sumerowie. (Harrison 1992)

Wylesianie Europy uskuteczniano w interesie rolnictwa, dla zamiany lasu na trawę do wypasu koni, bydła, owiec, kóz i świń, aby zaspokoić nienasycony apetyt na mięso i mleko, zyskać surowiec i miejsce do budowy domów, pałaców, twierdz, łodzi, dla sporządzania broni i ze względów strategicznych lub religijnych.

Ameryki są nadal poddawane temu samemu niszczącemu wylesianiu, które już w czasie podboju „Nowego Świata” zdziesiątkowało lasy większej części Europy, Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu. Udomowione rośliny i zwierzęta z Eurazji towarzyszyły podbojowi Ameryk, niszcząc rodzimą florę i faunę – zjawisko to Crosby (1986[2]) nazwał „ekologicznym imperializmem”. Jednocześnie tubylcza ludność została skazana na upokorzenia, zniewolenie i nędzę, ledwie przeżywając największy etnocyd w historii świata. Niemal cudem po pięciuset latach prześladowań jeden z aspektów kosmologii Indian – szamanizm – przetrwał jednak, chociaż w osłabionej postaci.

Szamanizm w Amerykach

Termin „szamanizm” jest tu użyty dla nazwania pewnej wrodzonej zdolności człowieka, która kulturowo przejawia się na różne sposoby, obejmując kilka powszechnie spotykanych elementów, jak odmienne stany świadomości (OSŚ), społeczne rytuały, interakcje ze światem duchów, uzdrawianie (Winkelman 1992, 2010). OSŚ powodują poznawczą i osobistą transformację za pomocą różnych technik stosowanych celem wejścia w „integracyjny tryb świadomości” (Winkelman 1996, 2010), które obejmują przeciążenie sensoryczne lub sensoryczną deprywację, bębnienie, rytualny śpiew, post, odosobnienie, medytację i hiperwentylację. Zarówno w przeszłości jak i obecnie znajdujemy też wiele przykładów wykorzystania psychotropowych roślin, często w połączeniu z innymi technikami.

Poznawcze zmiany osiągnięte w ten sposób mogą obejmować podróże do złożonych, wielowarstwowych i wzajemnie powiązanych światów postrzeganych jako ontologicznie realne, oraz kontaktowanie się z istotami łączonymi przeważnie z naturalnym środowiskiem, takimi jak duchy zwierząt, albo z duchami zmarłych. Zmiany te mogą obejmować symboliczną śmierć lub przeżycie przemiany w zwierzę np. w ptaka lub w potężnego drapieżnika, aby w zmienionej postaci odwiedzać szczególne światy lub skuteczniej wykonać pewne zadania.

Tak rozumiany szamanizm posiada społecznie uznany status, w ramach którego pewne osoby potrafią leczyć, powodować szkody, przepowiadać przyszłość, mediować w razie społecznego konfliktu lub zyskują zdolności przywódcze dzięki wiedzy i mocy nabytej z pomocą wspomnianych wyżej technik i nadprzyrodzonych kontaktów.

Szamanizm przed przybyciem Europejczyków był w Amerykach instytucją o najwyższym znaczeniu i nadal odgrywa kluczową rolę wśród współczesnych rodzimych społeczności, jak i w pewnych grupach ludności metyskiej. Jego etnografia została obszernie udokumentowana.

Także liczne dzieła sztuki i przedmioty rytualne pozostawione przez społeczeństwa prekolumbijskie, badane z perspektywy szamańskiego paradygmatu, potwierdzają ten pogląd. Archeologiczny zapis wskazuje, iż szamanizm zapewne często był ściśle związany ze stosowaniem pewnych roślin, zwykle uważanych za święte, a które obecnie - w myśl propozycji Winkelmana - nazywamy „roślinami psychointegracyjnymi”.[3]

Michael Winkelman (1996, 2010) używa pojęcia roślin psychointegracyjnych oraz związanej z tym koncepcji integracyjnych form świadomości, postulując, że odzwierciedlają one nie tylko to, co dzieje się na poziomie jaźni, ale także na poziomie biologicznym, przejawiając się w synchronizacji teta fal mózgowych, tj. w przedziale częstotliwości 3 do 6 cykli na sekundę. Model Winkelmana postuluje pobieranie informacji z niższych poziomów mózgu, czyli z pnia mózgu lub gadziego mózgu, który reguluje procesy wegetatywne, takie jak oddychanie, bicie serca, mechanizm walki lub ucieczki, a także dostęp do archaicznego mózgu ssaczego czyli układu limbicznego, który obsługuje takie funkcje, jak emocje, wrodzone zachowania, pamięć długoterminowa i węch. Winkelman sugeruje, że informacje, które normalnie są pomijane przez przyzwyczajenie (habituowane) lub spychane do podświadomości, w ten sposób stają się znów dostępne dzięki procesowi, który odwraca tamto hamowanie.

Dodatkowo Winkelman zakłada, że na poziomie fizjologii psychointegracyjne rośliny i substancje wzmagają działanie system serotoninowego, którego funkcją jest modulacja i integracja informacji w obrębie mózgu. Te rośliny i substancje działają również jako inhibitory specyficznych mechanizmów, uwalniając pewne zdolności mózgu związane z dopaminą, normalnie tłumione przez serotoninę, a w konsekwencji wzmagają funkcjonowanie układu dopaminergicznego, który ma fundamentalne znaczenie dla motywacji i procesów uczenia się mózgu.

Winkelman stosuje koncepcję psychointegracyjnych roślin w odniesieniu do doświadczeniowych, fenomenologicznych lub psychicznych aspektów ich efektów fizjologicznych. Sugeruje on, że wynikowe myślenie („mentacja”; to, jak myślisz) i emocja (to, jak czujesz) może powodować całościowy (holistic) stan psychicznej integracji i emocjonalnego rozwinięcia.

Niektóre z alkaloidów występujących w psychointegracyjnych roślinach są zaskakująco podobne do ludzkich neuroprzekaźników mózgowych, odzwierciedlając adaptacje, które dokonały się u przodków człowieka w trakcie ewolucji. Rośliny psychointegracyjne są tradycyjnie używane w szeregu kultur w kontekście religijnym, duchowym i często terapeutycznym, i mogą wzmacniać niektóre z wrodzonych zdolności świadomości, integrując różne rodzaje informacji. Ja się wydaje, mogą one wzmacniać wrodzone zdolności ludzi do duchowych doświadczeń, jak również ich pierwotne przeczucie duchów będących częścią przyrody.

Ryc. 1: Ceramika z kultury Tolita, Ekwador

W typowym europejskim obrazie świata nie ma miejsca dla potężnej poznawczej przemiany wspomaganej przez psychointegratory. Z tego powodu typowy mieszkaniec eurocentrycznego mentalnego świata nie jest zdolny dopatrzeć się jakiegokolwiek sensu w takich indiańskich dziełach sztuki, jak np. niezwykła ceramika z Tolita w Ekwadorze przedstawiona na ryc. 1 (Klein & Cruz 2007). W Europie, zanim powstała sztuka nowoczesna, prawie nie było artystycznych świadectw przemian poznawczych powodowanych przez psychointegratory, przejawiających się jako zmieniona percepcja ciała, dezintegracja „ja” lub postrzeganie poza-naturalnych istot. Ale gdy tylko wziąć pod uwagę szamanizm i integracyjne stany świadomości, to wiele dzieł sztuki indiańskich kultur nabiera nagle sensu.

Ryc. 2-3: Prekolumbijskie figury ze złota

Przykładem jest tu pionierskiego dzieło „ojca kolumbijskiej antropologii” Gerardo Reichel-Dolmatoff'a i jego badania nad prekolumbijską sztuką złotniczą w Muzeum Złota w Bogocie (1988). Twierdzi on, że gdy pozna się związek rytualnych przedmiotów i stojącej za nimi szamańskiej ideologii, wtedy ujawniają się głębsze znaczenia. Wiele istniejących dzieł sztuki można wyjaśnić w ramach szamańskiego paradygmatu. W istocie większość figuratywnych przedstawień stanowi spójny i jasno wyartykułowany kompleks szamańskiej sztuki, przy czym przemiana stanowi w niej wspólny, jednoczący wątek (Reichel-Dolmatoff 1988). Niektóre elementy ikonograficzne mogą służyć do identyfikacji poszczególnych postaci takich jak szamani, ich specjalnych nakryć głowy, szczególnych pozycji ciała, grzechotek oraz szczególnie tu ważnych przedstawień przemian w zwierzęta albo podróży w postaci zwierząt-pomocników, lub z ich pomocą.

Wśród tych rytualnych przedmiotów jest kilka złotych tac do tabaki z terytorium ludu Muisca w centralnej części gór obecnej Kolumbii. Tace do tabaki, ozdobione wyobrażeniami kotów i ptaków zwykle związanymi z szamanizmem, były kiedyś używane do przechowywania niewielkich ilości wysoce psychoaktywnego proszku otrzymywanego z prażonych i roztartych nasion drzewa Anadenanthera peregrina. Do tych rytualnych przedmiotów należą także złote poporo, czyli naczynka używane do przechowywania niewielkich ilości wapna, a także pałeczki do poporo używane przy zażywaniu koki – pałeczki te są zakończone małymi głowami o złożonym kształcie z oczywistymi motywami szamańskimi.

Przedstawienia ptaków lub innych skrzydlatych obiektów również są częste w tych złotych wyrobach. Reichel-Dolmatoff sugeruje, że motyw skrzydeł wiąże się ze sferą szamanizmu i jest świadomą lub nieświadomą aluzją do szamańskiego lotu. W wielu przypadkach on rozpoznaje, w różnych stylach i odmianach, postacie w rodzaju szamana przekształcającego się w ptaka, czyli człowieka-ptaka (rys. 2-3, przykłady z Reichel-Dolmatoff 1988). Istnieją też bardzo abstrakcyjne przykłady złotych figur, które są odmianami motywu człowieka-ptaka, w których jednak można jeszcze rozpoznać podstawowe elementy.

W pewnych przypadkach, centralnej postaci towarzyszą wizerunki różnych zwierząt, niekiedy mające fantastyczny i nie-naturalny kształt, które autor interpretuje jako postaci zwierząt-pomocników, być może reprezentujących cechy takie, jak ostrość wzroku lub słuchu, agresywność, zdolność przechodzenia metamorfozy, itp. Włączenie (w obręb ciała) cech zwierzęcych, a w bardziej radykalnej formie całkowita przemiana w zwierzę, albo przeniesienie tych cech na ich pacjentów, jest jednym z atrybutów szamanów w wielu kulturach (Luna 1992).

Reichel-Dolmatoff przedstawia również przykłady złotych figurek, gdzie na głowie centralnej postaci spoczywa ropucha - zapewne odniesienie do Bufo marinus, której gruczoły skórne produkują bufoteninę, psychoaktywny alkaloid; a także figurki, u których na głowach widnieją półkuliste przedmioty, zapewne odnoszące się do psychoaktywnych grzybów (Schultes i Bright, 1979). U niektórych z tych figurek występują oba te elementy.

Wyroby ze złota zachowane w Museo del Oro są więc dla Reichel-Dolmatoff'a „skarbcem szamańskiej sztuki, skarbcem form i idei, które przez tysiące lat stanowiły jeden z filarów indiańskiej kultury tego kraju”, a człowiek-ptak, ekstatyczny szaman, jest tu jednym z kluczowych symboli.

Rebecca R. Stone w książce „Wewnętrzny jaguar: szamański trans w sztuce starożytnej Ameryki Środkowej i Południowej” (The Jaguar Within: Shamanic Trance in Ancient Central and South American Art, 2011) analizuje to, co nazywa „szamańskim ucieleśnieniem” (shamanic embodiment), które może być artystycznie wyrażone w ramach kontinuum, idącego od postaci w głównym zarysie ludzkich, poprzez twórcze mieszanki zawierające zwierzęce jaźnie, aż do obrazów, których sens pozostaje niemal całkiem niepojęty. Twierdzi ona, że aby przedstawić szamana, czyli istotę liminalną, która przebywa zarówno „tu”, jak i „nie-tu”, z rozmysłem stosowano celową niejasność – być może zasadniczą cechę szamanizmu – która „płodnie wyzwala artystyczną wyobraźnię, katalizując pomysłowe sposoby wyrażenia niepojętego przepływu kosmicznej energii” i używa przy tym takich strategii jak zestawienie (juxtaposition), stopienie w jedno (conflation), zastąpienie części, pars pro toto (część zamiast całości), inwersja, podwójne odczytanie (za sprawą rywalizujących konturów, odwrócenia tła i postaci, lub konfliktu aspektów trójwymiarowych i dwuwymiarowych), oraz środków takich jak zwierciadlane odbicie, abstrakcja i wewnętrzna głębia (interiority). (Stone 2011:67)

Wśród mrowia możliwych artystycznych podejść do paradoksów charakterystycznych dla ucieleśnień szamańskiego „ja”, Rebecca Stone proponuje cztery ogólne cechy: twórczą wieloznaczność, atrybuty władzy, cefalocentryzm[4] i transowe spojrzenie. Dla dowodu, wymienia przykłady dzieł starożytnej sztuki Kostaryki i centralnych Andów i zarazem wskazuje na możliwość poddania podobnej analizie tysięcy dzieł sztuki z całej Ameryki Środkowej i Południowej, posługując się przy tym pojęciami, które ona zaproponowała.

Jej argumentów - przekonujących, trafnych i ogarniających całość zagadnienia - nie da się streścić w kilku punktach. Oto kilka idei, które wydają mi się szczególnie atrakcyjne. Jak może artysta za pomocą kolorów, kształtów i konturów statycznego obrazu uchwycić strumień liminalności, czyli istnienie „gdzieś-tam” zawieszone pomiędzy stanami bytu, prawdziwą wielość jaźni. Sztuka Indian daje wachlarz rozwiązań. Twórcy, których artystyczny mandat nie ograniczał do odtwarzania ziemskich zjawisk, mieli na celu ponowne ucieleśnienie (recorporealization) postaci szamana, czyli coś, co zawiera najpierw jej odcieleśnienie (decorporalization), tak jak to czyni doświadczenie wizyjne, po którym następuje jej odbudowa w myśl odmiennej idei: „ciała duchowego” (spirit-body) - rozumianego jako uchwyt dla bycia w transie. Z drugiej strony, doświadczenie wizyjne wymaga uczestnictwa w nasyconej życiem całościowej postaci przyrody (gestalt of all nature), która jest uderzająco skupiona na tym, co nie-ludzkie - co eliminuje potrzebę czynienia ostro zaznaczonych wizualnych różnic pomiędzy człowiekiem a nietoperzem, bóstwem lub orzechem. Artysta może odrzucić na bok kategorie dyskretne („tak-nie”) i mimetyczne odnośniki do tego świata i jego statycznych składników, poprzez badanie możliwości odsłaniających się dalej, poza tym, jak rzeczy wyglądają w normalnych warunkach, tworząc kombinacje, które sprzeciwiają się opisowi. Zachodni sposób widzenia świata ogranicza nasze rozumienie tych dzieł sztuki, ponieważ pozornie neutralne słowa, takie jak „obraz”, „wizerunek” czy „przedstawienie” z konieczności narzucają coś wręcz przeciwnego do szamańskiego podejścia do rzeczy. Indiańscy artyści, przeciwnie, „ogarniają twórczą niejednoznaczność”. Rebecca R. Stone proponuje, aby obiekt, który nazywamy wizerunkiem szamana, traktować zarówno jako wizualne odwzorowanie wielu jaźni szamana, jak i jako jedną z jego subiektywnych jaźni.

Możemy wnioskować, że prekolumbijska sztuka, przez większość ludzi w ogóle nierozpoznana, gdy widzieć ją jako całość, pełna jest aluzji do niewidzialnych światów, do szamańskiej transformacji, do subiektywnych stanów i alternatywnych sposobów poznania. Jednym z najczęstszych tematów jest przemiana w jaguara. Ludzko-koci motyw występuje w Ameryce Południowej od najwcześniejszych kultur, jak Caral (ok. 4600 lat temu) na wybrzeżu Perú. Pogląd, iż szamani potrafią przemieniać się w jaguary jest do dziś rozpowszechniony w Amazonii, jak wykazał Reichel-Dolmatoff (1975) w swojej monografii na ten temat. Przemiana w inne zwierzęta, jak wąż, harpia (gatunek orła) czy w jakieś inne zwierzę, gdy jest to konieczne dla uzyskania określonych cech lub poznawczych zdolności, także uważana jest za możliwą. W indiańskiej ikonografii powszechne są zatem teriantropy, czyli złożenia z ludzi i zwierząt, czasem z kilku z nich, jak również wiele innych motywów wyrażających różne stany wewnętrzne. Teriantropy mogą być albo obrazem istot, które przybierają antropomorficzne cechy w celu komunikowania się ze swymi ludzkimi odpowiednikami, albo wyrazem subiektywnego „modu” percepcji, w którym człowiek nabywa cech zwierzęcych. Te obrazy zdają się natychmiast przywoływać u Indian szczególne stany poznawcze związane z wielowymiarowymi, wielopłaszczyznowymi kosmologiami, z przestrzeniami w umyśle (być może percepcjami alternatywnych rzeczywistości), które w dzisiejszych czasach w większości zostały zapomniane, ale niegdyś były odwiedzane przez przodków nas wszystkich, jak można wnioskować z licznych przykładów sztuki naskalnej paleolitu. (Clottes & Lewis-Williams 1998; Lewis-Williams 2002; Hancock 2005)

Rośliny psychointegracyjne

Na obszarze obu Ameryk - w przeszłości, a w niektórych miejscach do dziś - szamanizm szedł w parze z wykorzystaniem roślin psychointegracyjnych. Najbardziej znane są pejotl (Lophophora williamsi) i grzyby psylocybinowe w Mezoameryce; kilka gatunków Brugmansia oraz drzewa Anadenanthera colubrina i Anadenanthera peregrina w Ameryce Południowej (w czasach prekolumbijskich wprowadzone też na Karaibach); różne kaktusy zwane „San Pedro” (Trichocereus pachanoi i inne gatunki Trichocereus) w andyjskich i nadbrzeżnych regionach Perú; ayahuasca (Banisteriopsis caapi + Psychotria viridis) i yajé (Banisteriopsis caapi + Diplopterys cabrerana) w górnej części Amazonii, oraz oczywiście tytoń, święty w całej Ameryce, i koka nadal używana rytualnie przez ludność Andów. Liczne inne rośliny psychotropowe były lub są używane lokalnie na mniejszych obszarach.

Ryc. 4: Rytualne przedmioty z miejscowości San Pedro de Atacama. (Dzięki uprzejmości C.M. Torres.)

Rośliny psychointegracyjne są używane w Ameryce od starożytności (zob. Torres 1996). Według Alicii Fernández Distel (1980) Anadenanthera colubrina była już używana około 2100 pne w Inca Cueva, region Puna de Jujuy w Argentynie. Odegrała kluczową rolę w niezwykłej kulturze Tiwanaku, od ok. 300 do 1000 roku, o czym świadczą wizerunki akcesoriów do wciągania nosem na pomnikach-monolitach i wszechobecność zestawów do wciągania nosem, w tym podstawek, inhalatorów, łyżeczek i torebek z proszkiem z nasion tej rośliny, zachowanych na stanowisku San Pedro de Atacama w Chile, w regionie, który był pod silnym wpływem kultury Tiwanaku (Torres i Rebke 2006, patrz ryc. 4 i 5).

Ryc. 5. Monolit Ponce'a na placu Kalasasaya w Tiwanaku

Najstarszy dowód stosowania kaktusa Thricocereus pachanoi pochodzi z ok. 2000-1500 pne w Las Aldas na północno-środkowym wybrzeżu Perú (Fung 1972; Polia Meconi 1996: 289). Kaktus San Pedro odegrał kluczową rolę w kulturze Chavín w północnej andyjskiej części Perú, o czym świadczą figury z religijnego i politycznego centrum Chavín de Huántar (900-200 pne, patrz ryc. 6), jak również z Nazca (100 pne do 700 ne).

Najstarsze znane datowania tytoniu są z północnego wybrzeża Perú, z okresu począwszy od 2500 i 1800 pne (Pearsall, 1992: 178). Żucie koki zaczęło się w północnym Perú od co najmniej 6000 pne (Dillehay et al. 2010).

Odnośnie roślin używanych do sporządzania ayahuaski i yajé, pierwszym przekazem na ich temat są dopiero relacje XVIII-wiecznych misjonarzy, którzy uważali owe preparaty za sprawkę diabła; wyraźnych starszych świadectw nie ma. Jednakże jeśli wziąć pod uwagę starożytność wykorzystania innych roślin psychotropowych, wydaje się mało prawdopodobnym, by yajé i ayahuasca były względnie nowymi wynalazkami.

Ryc. 6. Teriantrop z cechami wielkiego kota trzymający łodygę kaktusa San Pedro. Okrągły plac Starej Świątyni w Chavín de Huántar. Zdjęcie M.C. Torres.

Tak czy inaczej, nie możemy ignorować ani kluczowej roli roślin psychointegracyjnych w przypadku Ameryki starożytnej, ani wagi jej historii, gdy rozważamy Amerykę dzisiejszą, ani - w niektórych przypadkach - rosnącego wykorzystania niektórych z tych roślin w naszym współczesnym świecie.

Słowa końcowe

Techniki osiągania odmiennych stanów poznawczych są specyficzne kulturowo. Podobnie jak opanowanie jakiejkolwiek innej techniki, wymagają one szczególnej formy treningu. Jednakże poszczególne techniki mają wymiar biologiczny, który jest wspólny dla wszystkich ludzi. Naukowe badania tego biologicznego wymiaru na razie są sprawą przyszłości, a ich zakres wydaje się ogromny, chociaż pierwsze kroki w tym kierunku zostały już podjęte. Mam nadzieję, że rozwój niektórych nowych teorii ludzkiej świadomości weźmie pod uwagę narzędzia, których tradycyjne społeczeństwa używały od tysięcy lat.

Przykładem jednej z takich nowych teorii ludzkiej świadomości jest koncepcja - której autorem jest Ede Frecska - dwóch komplementarnych metod zdobywania wiedzy (Frecska 2008). Autor proponuje, że dualność i komplementarność w świecie fizyki, gdzie są cząsteczki i fale, masa i energia, efekty lokalne i związki nie-lokalne, ma swój odpowiednik także w dualności i komplementarności przy zdobywaniu wiedzy. Frecska zakłada istnienie dwóch źródeł wiedzy: percepcyjno-poznawczego i bezpośrednio-intuicyjnego, przy czym to pierwsze ma mniej problemów z powtarzalnością niż to drugie. Wiedza percepcyjno-poznawcza jest natury elektrochemicznej i opiera się na efektach lokalnych, działa poprzez sieci neuronów i ich aksonów, ma charakter językowy aczkolwiek niekoniecznie werbalny, i opiera się na modelu z podziałem na podmiot i przedmiot. Ten rodzaj wiedzy szczytuje w zachodnim myśleniu naukowym. Wiedza bezpośrednio-intuicyjna jest kwantowo-fizyczna i opiera się na związkach nielokalnych, działa poprzez sieci sub-nerwowe, jest nieuchwytna w słowach i opiera się na bezpośrednim doświadczeniu, bez podziału na podmiot i przedmiot. Jest źródłem tradycji kontemplacyjnych.

Winkelman domyśla się, z drugiej strony, ewolucyjnych mechanizmów, dzięki którym wczesne naczelne nabyły zdolność metabolizowania substancje toksycznych dla innych organizmów, które znajdowały w naturalnym środowisku, a które mogły przyczynić się do ewolucji człowieka.

Oczywistym jest, że czynniki psychointegracyjne nie tylko zakłócają normalne postrzeganie. Wydaje się, że dzięki nim, przez tajemniczy sposób eksplorowania umysłu, którego jeszcze dobrze nie rozumiemy, faktycznie można uzyskać wiarygodne informacje, które na zwykłej drodze nie są wcale łatwo dostępne. Czynniki psychointegracyjne oferują złożone, często piękne, spójne i przydatne doświadczenia, które normalnie nie są dostępne, i niektórym z nich tradycyjne społeczeństwa przypisują wielką wartość. Negowanie takich doświadczeń jako aberracji umysłu pod wpływem narkotyków, co jest zwykłym przyjętym dyskursem, opiera się jednak na uprzedzeniach. Na te zjawiska koniecznie należy zwrócić bezstronną uwagę. Jak zauważył William James, żaden opis wszechświata w jego całości nie może być ostateczny, jeśli całkiem pomija tamte inne formy świadomości. (James 1929:379).

Nauka bada dzisiaj wielkie bogactwa przestrzeni zewnętrznej, jak również skrajnie małą choć ogromną sferę cząstek subatomowych. Badamy głębiny oceanów i lasów, wysokie góry i pustynie. Jednak badanie świadomości jest wciąż terenem, do którego wstęp jest zabroniony. Dziedzina ta, chociaż dobrze spenetrowana przez społeczności szamańskie, przez współczesną naukę jest wciąż zaniedbywana, w dużej mierze z powodu religijnych uprzedzeń, które dźwigamy od wieków.

Indiańska sztuka, w dużej mierze inspirowana odmiennymi stanami świadomości, zawiera być może pewien przekaz dla nas. Wyraża ona formy poznania negowane przez większość, ale nadal dostępne dla nas wszystkich jako ludzi. Ontologiczna realność światów postrzeganych za pośrednictwem czynników psychointegracyjnych ostatecznie zależy od światopoglądu postrzegającej osoby. Wiele tradycyjnych społeczeństw nie wątpi w istnienie równoległych i wielowymiarowych światów. Z wyjątkiem niektórych nowych teorii w fizyce i kosmologii, nowoczesne myślenie (modern thinking) nie dopuszcza istnienia ani równoległych, ani wielowymiarowych wszechświatów. Z powodu braku bezpośredniej eksperymentalnej weryfikacji, ortodoksyjne naukowe myślenie traktuje opowieści o równoległych i wielowymiarowych wszechświatach jako fikcję, jeśli nie wręcz projekcję obłąkanych umysłów. Jednak opinii tej zwykle nie podzielają ci, którzy sami głęboko zanurzali się w badanie lub doświadczanie integracyjnych stanów świadomości.

Faktem jest, że czy tego chcemy czy nie, te inne wymiary - jakąkolwiek miałyby ontologiczną rzeczywistość - stale pojawiają się w naszym codziennym życiu, zarówno poprzez baśnie, które opowiadamy naszym dzieciom (- przecież my wszyscy żyliśmy kiedyś w tych leśnych i magicznych światach...), w sztuce całego świata, w niektórych religiach, które tworzymy, a na pewno w naszych snach. Te inne światy i istoty wspaniale wzbogacają naszą egzystencję. Bez nich, podobnie jak bez naszych zachowanych jeszcze lasów i ich zwierząt, świat byłby jakże nudniejszym miejscem.

Luis Eduardo Luna

(przekład: Wojciech Jóźwiak)

Bibliografia w angielskiej wersji tego artykułu.