Kategoria: Szamanizm
Tematy/tagi: Amanita muscaria • antropologia • psychoaktywne substancje • Syberia • szamanizm

Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej. Praca licencjacka napisana pod kierunkiem dr Grzegorza Dąbrowskiego. WROCŁAW 2006

początek | część II | część III | część IV | część V | część VI |

1. Wprowadzenie     Początek pewnego sporu     Spór na tle epoki     Znaczenie i dalsze implikacje     Drzwi percepcji za żelazną kurtyną     Święte grzyby a sprawa polska     O metodzie 2. Prehistoria 3. Dystrybucja 4. Piśmiennictwo 5. Społeczeństwo 6. Preparacja 7. Psychofarmakologia 8. Urofagia 9. Zastosowanie     Stymulacyjne     Rytualno - kultowe     Rekreacyjne 10. Doświadczenia transkulturowe 11. Zakończenie Apendiks Bibliografia

1. Wprowadzenie

Początek pewnego sporu.

W swym opublikowanym w 1951 roku, klasycznym już dziele Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Mircea Eliade postawił kontrowersyjną tezę dotyczącą użycia muchomora czerwonego (Amanita muscaria) na obszarze Syberii. Twierdził on, że wykorzystywanie tego odurzającego grzyba w praktykach rytualnych jest wynikiem degeneracji szamanizmu i szamanów, nie będących już w stanie osiągać kluczowego dla ich praktyk stanu transu i ekstazy w sposób naturalny. Co więcej, twierdził on, że zwyczaj ten jest na Syberii niedawny i skądś zapożyczony [1]. W odpowiedzi na tezę Eliadego wielu badaczy zajmujących się problematyką użycia roślin psychoaktywnych w ramach powstającej dopiero nauki zwanej etnofarmakologią i etnomykologią podniosło głos sprzeciwu. Jednym z najznakomitszych z nich był Gordon R. Wasson, który w swej monumentalnej, dwutomowej rozprawie Russia, Mushrooms and History twierdził coś zupełnie przeciwnego. Argumentował on, przytaczając ogromną ilość dowodów, iż użycie Amanita muscaria jako rytualnego halucynogenu na północnym i wschodnim obszarze Azji sięgać może nawet 8000 lat p.n.e. Odkrycie właściwości grzyba nastąpiło zapewne już w końcu okresu glacjalnego, kiedy pokrywa lodowca cofając się odsłoniła równiny Syberii [2]. Wobec przytłaczającej ilości dowodów natury etnograficznej, archeologicznej oraz lingwistycznej ujawnionych w kolejnych latach [3], w roku 1973 Eliade częściowo wycofał się ze swej absurdalnej koncepcji [4].

Chociaż z perspektywy czasu wydaje się niemal pewne, że w kwestii oceny znaczenia roślin halucynogennych dla ekstatycznych doświadczeń szamanów przemawiała przez Eliadego "nie tyle bezstronność naukowca ile mieszczańska niechęć do umieszczania substancji narkotycznych w kontekście religijnym" [5] a wobec powyższego "wyników jego prób odtworzenia historii syberyjskiego szamanizmu nie da się pogodzić z faktami" [6], to jednak popularność Szamanizmu i archaicznych technik ekstazy ugruntowała wśród wielu, w tym również polskich badaczy, wypaczone a często całkiem fałszywe wyobrażenie o roli jaką odgrywał muchomor w syberyjskich kulturach plemiennych.

Spór na tle epoki

Spór o muchomora nie sprowadzał się oczywiście do kontrowersji narosłej wokół pojedynczego i wyrwanego z kontekstu fenomenu o charakterze etnograficznej ciekawostki, a jego implikacje okazały się wkrótce znacznie poważniejsze niż początkowo sądzono. Ogłoszenie wyników badań Wassona zbiegło się bowiem w czasie z odkryciem i rozpowszechnieniem w środowiskach akademickich półsyntetycznego halucynogenu jakim był dwuetyloamid kwasu lizygerowego, bardziej znany jako LSD. Niezwykłe zainteresowanie z jakim spotkał się ów specyfik, spowodowało prawdziwą erupcję publikacji, projektów i polemik poświęconych nieznanej wcześniej szerszej publiczności kategorii substancji, określanych (zależnie od kontekstu i stosowanego modelu badawczego) mianem halucynogenów, psychozomimetyków, psychedelików lub (w późniejszym okresie) enteogenów.

Znaczenie i dalsze implikacje

Kwestia muchomora, utożsamionego później przez wielu badaczy z wedyjską Somą czy zaratusriańską Haomą, ma tu znaczenie symboliczne, stanowi bowiem początek poważniejszej refleksji nad miejscem enteogenów w kulturze. Razem z pracami Rogera Heima [7] i wczesnymi, zapomnianymi odkryciami Victora Reko, dzieło badawcze Gordona Wassona otworzyło bowiem, jak określił to Claude Levi-Strauss "perspektywy na nowe i szczególnie płodne pole badań - etnomykologię" [8], równolegle z którą, rodziła się ukierunkowana na relację człowieka ze światem roślin w kontekście kulturowym etnofarmakologia i etnobotanika, z tak wybitnymi "ojcami założycielami" tychże dziedzin jak Richard Evans Schultes chociażby.

Nie jest więc do końca istotne czy Amanita muscaria była faktycznie wedyjską Somą [9], nie chodzi tu również o "psychodeliczny redukcjonizm" każący upatrywać w stosowaniu halucynogenów początków religii, sztuki, a nawet samoświadomości Homo sapiens, nie chodzi również o polityczne czy kontrkulturowe obsesje, a o przywrócenie enteogenom właściwej pozycji w nauce, potraktowanie ich jako poważnego problemu badawczego - próbę ogarnięcia zjawiska, bez zbędnych emocji, irracjonalnych uprzedzeń jak i nadmiernej ekscytacji. Zachodnia nauka do pewnego momentu zgodnie podążała tym tropem, uzupełniając ogół gromadzonej wiedzy doniesieniami z przeróżnych dziedzin i subdyscyplin badawczych. Działo się tak aż do wybuchu kontrkultury lat 60-tych XX wieku, kiedy to kwestie polityczne utrudniły dalszą obiektywną dyskusję, polaryzując scenę akademicką i zmuszając wielu szanowanych luminarzy do ustawienia się wobec administracji Nixona na pozycjach niemal dysydenckich lub oportunistycznego wycofania sie z dyskusji wogóle, ignorując temat, marginalizując go i łącząc jednoznacznie z dekadencką rewoltą oszalałych z dobrobytu "dzieci kwiatów".

Drzwi percepcji za żelazną kurtyną

Ta druga opcja ideowa odcisnęła się wyraźnym piętnem zwłaszcza na nauce uprawianej w krajach dawnego bloku wschodniego. O ile bowiem lata pięćdziesiąte, a zwłaszcza sześćdziesiąte i siedemdziesiąte ubiegłego wieku były w kręgach akademickich Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej okresem niezwykłego zainteresowania - by nie rzec fascynacji halucynogenami rozpatrywanymi we wszelkich możliwych kontekstach, o tyle w krajach leżących po drugiej stronie żelaznej kurtyny taki problem badawczy praktycznie nie istniał [10]. Tak więc gdy Zachód w ożywionym i zakrojonym na szeroką skalę interdyscyplinarnym dyskursie szybko uporał się z błędem Mircei Eliadego, by swobodnie eksplorować żywe jeszcze relikty archaicznego szamanizmu oraz jego związki z rytualnym stosowaniem roślin halucynogennych [11] - na wschodzie nikogo to nie interesowało.

Nie jest moim zamiarem próba odpowiedzi na rodzące się tu pytanie o przyczyny tak wyrazistego "rozejścia się" zainteresowań badawczych ówczesnych naukowców rozdzielonych polityczną barierą żelaznej kurtyny. To fascynujące skądinąd zagadnienie warte jest jak sądzę odrębnej analizy wykraczającej znacznie poza ramy niniejszej pracy. Z pewnością wspomnieć jednak należy o wciąż wyraźnie odczuwalnych "rozejścia" tego skutkach i zasygnalizować przynajmniej możliwe jego przyczyny.

Święte grzyby a sprawa polska

Zaczynając od skutków, najbardziej oczywistym z nich wydaje się całkowity niemal brak rodzimych publikacji naukowych związanych z omawianą problematyką. Pozycje w języku polskim - w tym tłumaczenia, które ukazały się w ciągu ostatnich czterdziestu lat, policzyć można na palcach obu rąk, podczas gdy lista tytułów w języku angielskim, hiszpańskim bądź niemieckim obejmuje tysiące pozycji i wciąż się wydłuża. Co więcej, nasze biblioteki - także te uniwersyteckie - praktycznie nie dysponują tego rodzaju literaturą, nawet w języku orginału. Równie znamienny jest fakt powszechnej nieobecności zagdnienia w programach kształcenia akademickiego oraz brak rodzimych autorytetów (czy choćby autorytetu) w tej dziedzinie. Najbardziej zdumiewa jednak, występujące do niedawna w polskiej literaturze naukowej zjawisko konsekwentnego przemilczania, marginalizowania a w najlepszym wypadku zniekształcania, oczywistych wydawałoby się i powszechnie znanych faktów.

Znakomitym przykładem ilustrującym takie tendencje wydaje się próba starannego wymazania muchomora czerwonego z etnograficznego obrazu rdzennych kultur Syberii.

W celu lepszego unaocznienia takiego działania zestawmy kilka faktów:

1. W 1860 roku brytyjski naturalista Mordechaj Cubitt Cooke publikuje w Londynie książkę The Seven Sisters Of Sleep [12], historyczne studium substancji psychoaktywnych, w której cały rozdział poświęcony jest syberyjskiemu kultowi Amanita muscaria. Publikacja ta odbija się na tyle szerokim echem, że kwestie omawianej w niej makropsji i mikropsji będącej efektem zażycia grzyba inspirują później Lewisa Carolla, który umieszcza te wątki w Alicji w krainie czarów.

2. W opublikowanej w 1968 roku książce Soma: Divine Mushroom of Immortality, Gordon Wasson dokonuje zestawienia pełnej antologii wczesnych doniesień dotyczących użycia muchomora na Syberii. Antologia ta zawiera ponad 105 stron relacji z kilkudziesięciu źródeł.

3. W latach 1960-1970 przez środowisko etnologów przetacza się burzliwa debata dotycząca mitycznej Somy, utożsamianej z muchomorem przywoływanym zawsze w kontekście rytualnego zastosowania przez tubylcze ludy Syberii. W debacie tej biorą udział niekwestionowane wówczas autorytety antropologii i innych dziedzin pokroju Claude`a Lévi-Straussa, Westona La Barre`a, Richarda Schultesa i wielu innych.

4. Od tego czasu każda naukowa, czy też popoularnonaukowa pozycja na temat szamanizmu, rozpoczyna się zazwyczaj od opisu reliktów praszamanizmu syberyjskiego i stosowanego w ich kontekście grzyba.

5. W ogromnej większości tych publikacji przytaczane są relacje polskich zesłańców Adama Kamieńskiego-Dłużyka i Józefa Kopcia.

Tymczasem, w obszernym piśmiennictwie polskim dotyczącym etnograficznego obszaru syberii próżno dopatrywać się jakichkolwiek wzmianek o kulcie muchomora. By nie zanudzać czytelnika obszernym a jałowym zestawianiem istniejących pozycji uzasadniających moją tezę, jako znamienny przykład wymienię tu pracę Marii M. Kośko zatytułowaną Mitologia ludów syberii [13], w której omawia ona szczegółowo mitologie kilku, także najbardziej "muchomorowych" plemion syberyjskich - Ketów i Nieńców. Otóż w całej tej - jak najbardziej naukowej - pozycji, w znacznej mierze poświęconej reliktom szamanizmu, nie pojawia się nawet wzmianka o kulcie muchomora. Mamy i owszem szamana jako szaleńca, histerię arktyczną oraz obrzędy kałmania, ale Amanita muscaria nie występuje nawet w najdrobniejszym przypisie! Jak wielu starań dołożyć trzeba by pominąć tak istotny dla opisywanej kultury wątek! Trudno posądzać autorkę o zwyczajną ignorancję, a także wassonowskie teorie o "mykofobicznym" nastawieniu pewnych narodów z całą pewnością nie dotyczą Polaków i innych Słowian.

W kontekście tych rozważań nie sposób jednak zignorować wpływu, jaki na polską etnologię wywierała przez lata etnologia radziecka - przesycona ideologią, skrępowana cenzurą i poddawana nieustannej presji ze strony władzy uosabianej przez Partię. Stosunek tej ostatniej do badań o charakterze etnofarmakologicznym - a już z całą pewnością do badań tego rodzaju prowadzonych na własnym terenie, był jak można przypuszczać niezbyt entuzjastyczny. Jak zauważa Jonathan Ott w Pharmacotheonie[14], ostatnią relację dotyczącą konsumpcji muchomora przez rdzennych mieszkańców Syberii opublikowano w pierwszej dekadzie dwudziestego wieku. Od tego czasu, przez kolejne osiemdziesiąt lat, z obszaru kontrolowanego przez ZSRR nie wydostaje się nic, co mogłoby rzucić jakiekolwiek światło na dalsze losy tego zwyczaju. Zgodnie z założeniami władzy radzieckiej, w Kraju Rad nie istniał problem substancji psychoaktywnych innych niż alkohol etylowy, a prewencyjna blokada niewygodnych ideologicznie zainteresowań badawczych zelżała jak się zdaje dopiero w 1991 wraz z publikacjami estońskiego mikologa Mareta Saara [15].

Oprócz oczywistego w rzeczywistości realnego socjalizmu braku akceptacji dla nielicujących z wizją zdrowej proletariackiej kultury i utożsamianych z dekadencją "narkotyków", problemem mógł być również sam kontekst w jakim mogłyby one zaistnieć. Mowa tu oczywiście o etnicznym i narodowym wymiarze badań nad tradycyjną obyczajowością, posiadającą nierzadko religijny czy duchowy wymiar.

Dodatkowy wpływ na etnologię polską miał również fakt konsekwentnego wstrzymywania bądź utrudniania przez cenzurę publikacji o charakterze źródłowym (w tym także sławnych zapisków Józefa Kopcia) [16]. Z przyczyn stricte politycznych unikano wprowadzania do głównego strumienia dyskursu naukowego wątków o zabarwieniu historyczno-patriotycznym, odbieranych nierzadko jako antyrosyjskie czy antyradzieckie w swej wymowie.

Czy są zatem owe "białe plamy" w etnologii polskiej stosowaną odruchowo i niejako z przyzwyczajenia formą swoistej autocenzury odziedziczonej po nauce radzieckiej? Czy mamy tu do czynienia z głębokim, opartym na naukowych przesłankach przekonaniem o niewielkim, drugorzędnym znaczeniu tych kwestii dla badań nad człowiekiem i tworzoną przez niego kulturą? A może z przeświadczeniem, że wszystko na ten temat już napisano a zainteresowany czytelnik sam dotrze do istniejących gdzieś źródeł?

I wreszcie - czy brak trwającej od pokoleń (jak to ma miejsce na Zachodzie) tradycji badawczej usprawiedliwia powielanie naszej niewiedzy?

Pytania tu postawione nie dotyczą oczywiście tylko polskiej etnologii lecz również polskiej psychologii, religioznawstwa, socjologii i innych dziedzin nauki, których tradycyjne obszary badawcze spotykają się w multidyscyplinarnym dyskursie zapoczątkowanym odkryciami Schultesa, Hoffmana, Wassona czy Grofa.

W ostatnich latach jesteśmy świadkami powolnego otwierania się polskich środowisk naukowych na lekceważoną dotąd problematykę enteogenów, a wspomniana wyżej tendencja do przemilczania czy ignorowania pewnych danych występuje coraz rzadziej. W publikacjach akademickich kwestia relacji człowieka i roślin halucynogennych powoli zajmuje należne sobie miejsce [17], ukazują się pierwsze od czasów Sary Benetowej dzieła o charakterze monograficznym [18] i pojawiają badacze o międzynarodowej renomie [19]. Wydaje się jednak, że wobec atmosfery skandalu i swoistej histerii jaką nadal otaczane są u nas substancje psychoaktywne oraz (wynikających zwykle z niedoinformowania) kontrowersji jakie wzbudzają próby swobodniejszej na ich temat dyskusji [20], szanse na uzupełnienie ogromnych braków w literaturze specjalistycznej są niewielkie, a zainteresowany czytelnik nadal nie dysponuje żadną przekrojową, bogato udokumentowaną publikacją, mogącą stanowić dla niego wiarygodny punkt odniesienia w potoku zalewającej go dezinformacji [21].

O metodzie

W świetle powyższych przemyśleń, zdecydowałem się napisać tę pracę raczej z pozycji etnografa, zbierającego i kompilującego wycinkowe dane, z rzadka jedynie skłaniając się ku elementom etnologicznej analizy i prób cząstkowej interpretacji.

Ta niezbyt atrakcyjna i przebrzmiała już nieco formuła, ma być symbolicznym odwołaniem się do okresu w którym tekst taki powinien był powstać i przez kompilację elementarnego materiału faktograficznego, stać się punktem odniesienia dla dalszych dyskusji i spekulacji w języku polskim.

Proponowane przeze mnie skrajne wręcz zawężenie tematu moich rozważań do obszaru Syberii i zamieszkujących ją ludów, pozwala mi uniknąć uproszczeń i pobieżnego potraktowania niezwykle złożonych kwestii związanych z symboliką muchomora rozpowszechnioną wśród ludów europejskich, spekulacji dotyczących wedyjskiej Somy, domniemanego kultu muchomora wśród Wikingów czy zupełnie szalonych teorii łączących Amanita muscaria z pierwszymi chrześcijanami. Zwalnia mnie również z obowiązku odwoływania się do zagadnienia grzybów halucynogennych w perspektywie reliktów mykolatrii w Ameryce Środkowej jak i wynikających z ich odkrycia implikacji dla kultury, kontrkultury oraz popkultury współczesnego Zachodu. I wreszcie, last but not least - nie zmusza mnie do koncentrowania się na problemie halucynogenów per se, wraz z ich niezwykłym wpływem na świadomość i percepcję człowieka oraz związanych z tym wpływem fenomenów psychicznych i ich modeli teoretycznych. Rozważanie tych kwestii w tak szerokim ujęciu wymaga bowiem metodologicznego rozmachu, a próba syntetycznego choćby ich zreferowania wykraczałaby znacznie poza formułę licencjatu. Wobec powyższych stwierdzeń, czystą formalnością jest zastrzeżenie, iż niniejsze opracowanie nie wyczerpuje rozległej i złożonej problematyki poruszanego tematu, pozostając jedynie etnograficzną kompilacją dostępnych danych i narzucających się autorowi konstatacji.

Na zawartość mojej pracy złoży się zatem zestawienie kilku dobrze udokumentowanych faktów, związanych ze stosowaniem muchomora czerwonego w obrębie etnograficznego obszaru Syberii, ze szczególnym wskazaniem na liczne funkcje i konteksty w jakich funkcjonował on w kulturze jej dawnych mieszkańców.

Cel przytoczenia tego materiału jest trojaki:

Po pierwsze - przedstawienie istotnych danych stanowiących faktograficzną przeciwwagę dla wspomnianych wcześniej arbitralnych twierdzeń rumuńskiego religioznawcy jest warunkiem koniecznym, bez spełnienia którego szerszy dyskurs dotyczący wpływu roślin (w tym również grzybów) halucynogennych na kulturową a w szczególności religijną aktywność homo sapiens, nie ma żadnego sensu.

Po drugie - dobrze udokumentowany kompleks wierzeń i obyczajów związanych z konsumpcją muchomora na obszarze Syberii pozostaje jednym z pierwszych tego rodzaju zjawisk odnotowanych przez zachodnią naukę, a jego opis zajmuje z czasem szczególne miejsce w historii rozwoju niektórych jej dyscyplin [22] i jako taki nie może zostać zlekceważony lub przemilczany.

Po trzecie - wobec cechującego polskie piśmiennictwo naukowe niezwykle konsekwentnego braku zainteresowania problematyką roślin i substancji halucynogennych, uzasadnionym wydaje się podjęcie próby częściowego choćby wypełnienia zaistniałej luki, z jednoczesnym zaznaczeniem paradoksalności faktu, że to właśnie Polacy jako pierwsi zetkneli się z opisywanym fenomenem, a jeden z nich był pierwszym Europejczykiem w historii, który opisał doświadczenie intoksykacji grzybem halucynogennym.

---

[1] Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 2001, s. 224, 226, 397.

[2] Gordon Wasson, Russia, Mushrooms and History, New York 1957 [za]: Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens: Cross-cultural perspectives, Prospect Heights 1996, s. 34.

[3] Obszerny materiał dowodzący archaiczności zastosowania halucynogenów pochodzenia roślinnego w rytuałach społeczeństw tubylczych oraz konstytutywnego ich znaczenia dla doświadczenia i światopoglądu szamana przytaczają między innymi Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [ed.], Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Washington D.C. 1967; Peter T. Furst [ed.], Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, New York 1972; Michael J. Harner [ed.], Hallucinogens and Shamanism, London 1973; Peter T. Furst, Hallucinogens and Culture, Novato 1990; Terence McKenna, Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge -The Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, New York 1992 oraz Michael Ripiński-Naxon, Nature of the Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor, New York 1993.

[4] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 35 . Interesującą polemikę z twierdzeniami M. Eliadego dotyczącymi roli halucynogenów w szamanizmie odnajdzie czytelnik w Michael Ripiński-Naxon, Nature of the Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor. Pewne światło na stosunek Eliadego do roślin halucynogennych rzuca rozmowa, którą na krótko przed śmiercią przeprowadził z nim jego uczeń Robert Forte. Eliade stwierdza w niej, że "nic o tych roślinach nie wie" i "jest już zbyt stary by zaczynać coś nowego". 78-letni Eliade spytany dlaczego nie chce rozmawiać na ten temat odpowiedział krótko - "po prostu nie lubię tych roślin". Por. Robert Forte [ed.], Entheogens and the Future of Religion, San Francisco 1997, s. 77.

[5]Richard Rudgley, Alchemia kultury: Od opium do kawy, Warszawa 2002, str. 45.

[6] Ibidem, str. 45.

[7] Roger Heim, Les Champignons toxiques et hallucinogenes, Paris, 1963 ; tegoż Nouvelles investigationes sur les chmpignons hallucinogenes, Museum national d`historie naturrelle, Paris 1967.

[8] Claude Levi-Strauss, Antropologia Strukturalna II, Warszawa 2001, s. 242.

[9] Problem ten obszernie referuje w znajdującym się w maszynopisie tekście Ariowie i zagadka Somy.

[10] Nielicznymi wyjątkami były tu postaci takie jak czechosłowacki psychiatra - jeden z największych światowych autorytetów w badaniach nad wykorzystaniem LSD w psychoterapii - Stanisław Grof oraz węgierski pionier badań nad "superhalucynogenem" zwanym DMT (Dimetylotryptamina) profesor Szasz. Obydwaj zresztą wyemigrowali pod koniec lat 60-tych do USA by tam kontynuować swe badania w najbardziej prestiżowych ośrodkach badawczych.

[11] Pokolenie młodych wówczas antropologów, takich jak Peter Furst, Barbara Meyerhoff, Michael Harner, oraz całkowicie negujący dorobek wcześniej wymienionych Jay Courtney Fikes i wielu innych.

[12] Mordechaj Cubitt Cooke, Seven Sisters of Sleep, London 1860.

[13] Maria Magdalena Kośko, Mitologia ludów Syberii, Warszawa 1990.

[14] Jonathan Ott, Pharmacotheon,Entheogenic drugs, their plant sources and history, Kennewick 1996, s.325

[15] Maret Saar, Ethnomythological data from Siberia and north-east Asia on the effect of Amanita muscaria [w:] Journal Of Ethnopharmacology 31(2) 1991, s. 157-173.

[16] Antoni Kuczyński, komunikacja bezpośrednia.

[17] Wymienić tu można między innymi publikacje Andrzeja Wiercińskiego, takie jak Magia i Religia, Kraków 1994.

[18] Wydana przez Zakład Wydawniczy NOMOS, znakomita pozycja Tomasza Sikory Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999.

[19] Na pewno warto wspomnieć tu osobę Piotra Popika z krakowskiego Instytutu Farmakologii PAN, który staje się jednym ze światowej klasy ekspertów w zakresie badań nad halucynogenną ibogainą, pochodzącą z afrykańskiego krzewu Tabernanthe iboga i stanowiacą integralny element praktyk religijnych w występujących na terenie Gabonu kultach Bwiti. Por. Hamowanie uzależnień przez antagonistów receptora NMDA: Historia odkrycia i mechanizm działania Ibogainy, dostępne na rabbit.if-pan.krakow.pl/~popikp/ibogaina/ibogaine_pl.html.

[20]vide casus Roberta Palusińskiego skazanego prawomocnym wyrokiem za publikację swego Przewodnika po narkotykach, którego cały nakład skonfiskowano i zniszczono. Podobny los spotkał wybitnie nieudaną i dezinformującą publikację Christiana Ratscha Rośliny Miłości. Wielokrotnie podejmowano również próby zamknięcia internetowego serwisu Hyperreal, będącego obecnie największym tego rodzaju serwisem w języku polskim. Są to praktyki w świecie cywilizowanym niespotykane.

[21]Tego rodzaju publikacje istnieją w języku angielskim od lat, by wymienić tylko kilka najznakomitszych tytułów jak Pharmacotheon Jonathana Otta, Botany And Chemistry Of Hallucinogens Shultesa i Hoffmana, Psychedelics Encyclopedia Stafforda, Thikal/Phikal Shulgina czy opublikowane niedawno monumentalne dzieło Christiana Ratscha The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications.

[22] Mowa tu oczywiscie o etnomykologii i etnofarmakologii jako subdyscyplinach dynamicznie rozwijającej się dziś etnobotaniki.

początek | część II | część III | część IV | część V | część VI |