Fragment pochodzi z Wprowadzenia do książki
Teonanácatl. Święte Grzyby pod redakcją Ralpha Metznera.
Tłumaczenie: Maciej Lorenc i Dariusz Misiuna
Wydała: www.okultura.pl

Teonanácatl to nazwa, jaką w języku nahuatl Aztekowie określali szereg gatunków grzybów psylocybinowych. Od czasów konkwisty zwykło się ją tłumaczyć jako „boże ciało”. Hiszpańscy zakonnicy pojmowali to w ten sposób, że Aztekowie naśmiewają się z chrześcijańskich obrzędów, oddając cześć Diabłu. Tym samym znaleźli odpowiedni pretekst dla zakazania tych praktyk religijnych Indian. Jednak w 1980 roku etnomykolog R. Gordon Wasson, który odkrył dla zachodniego świata szamański rytuał stosowania grzybów psylocybinowych, rozpowszechniony we współczesnej kulturze Meksyku, wykazał w książce The Wondrous Mushroom, że nazwę teonanácatl równie dobrze, a może nawet lepiej, da się przetłumaczyć jako „cudowne grzyby”, „święte grzyby”, czy też „wspaniałe grzyby”.

Niezależnie od wszelkich otaczających je kontrowersji, zarówno hiszpańscy kronikarze, jak i dwudziestowieczni antropologowie, zauważyli cześć, jaką tym wywołującym wizje grzybom oddawali Indianie w związku z dostarczanymi przez nie głębokimi duchowymi wglądami oraz inspiracjami. Ten podziw i uznanie wobec grzybów oddaje sam język. Mazatekowie, Mistekowie, Zapotekowie określali je mianem „świętych panów”, „małych świętych”, „dzieci” (los ninos), „drogich, wyrastających maluchów” (nti-xi-tho), „małych książąt” itd. Aztekowie nazywali je też „kwiatuszkami”, choć przecież grzyby nie kwitną. Podobnie jak Majowie, dla których ekstatyczne wizje były „kwitnącymi snami”, traktowali tę nazwę jako metaforę.

W 1957 roku Wasson opublikował w magazynie LIFE opis sesji grzybowej z mazatecką curandera, jaka odbyła się w odległej górskiej wiosce w stanie Oaxaca. Jednak prawdziwy boom grzybowy nastąpił w latach sześćdziesiątych XX wieku, kiedy to tysiące hipisów wyprawiało się z pielgrzymkami w góry Oaxaca, poszukując doświadczeń psychodelicznych. Ten rozwój wydarzeń nie spodobał się Wassonowi oraz innym bardziej konserwatywnym badaczom, przekonanym, że takie zachowania przyczynią się do desakralizacji religijnego wymiaru doświadczenia grzybowego.

Wasson zaprzyjaźnił się z Albertem Hofmannem, błyskotliwym chemikiem ze szwajcarskiego laboratorium Sandoza, który w 1943 roku odkrył zdumiewające psychoaktywne działanie dietylamidu kwasu lizergowego (LSD), substancji pochodzącej od sporyszu porastającego żyto i inne zboża. Po otrzymaniu od Wassona próbek meksykańskich grzybów, Hofmann dokonał identyfikacji, a następnie syntezy ich składnika psychoaktywnego, który nazwał „psylocybiną”. W ten oto sposób doszło do powiązania zachodnich
badań naukowych nad substancjami psychodelicznymi ze starożytnymi, mezo-amerykańskimi praktykami szamańskimi, podczas których stosowano grzyby i rośliny halucynogenne.

Kiedy pierwsza fala północnoamerykańskich i europejskich poszukiwaczy grzybów dotarła do górskich wiosek Meksyku, zaczęły pojawiać się badania donoszące, że grzyby zawierające psylocybinę występują także w innych stronach świata – na Hawajach, w Ameryce Południowej, Europie oraz Azji Południowo-Wschodniej. Z racji potężnych opadów deszczu szczególnie podatny dla nich grunt znalazł się na północno-zachodnim wybrzeżu Ameryki. Do dzisiaj odkryto wiele wcześniej nieznanych gatunków grzybów zawierających psylocybinę. Występowaniu grzybów psychoaktywnych na świecie są poświęcone rozdziały tej książki napisane przez Johna Allena i Paula Stametsa. Bardziej szczegółowe informacje na ten temat można znaleźć w dwóch książkach Jonathana Otta (1976, 1978); w książce niemieckiego mykologa, Jochena Gartza Magic Mushrooms Around the World (1996), oraz w dziele Paula Stametsa Psilocybin Mushrooms of the World (1996). Ostatnie dwa tytuły są bogato ilustrowane kolorowymi zdjęciami grzybów, co stanowi istotną podporę w ich identyfikacji podczas zbiorów. Żaden z gatunków grzybów psylocybinowych, występujących poza terytorium Meksyku, nie jest kojarzony z szamańskimi praktykami uzdrowicielskimi.

Wraz z odkrywaniem kolejnych dziko rosnących gatunków grzybów psylocybinowych, istotny wkład w rozwój osobistych poszukiwań wizji miało wypracowanie stosunkowo prostych technik domowej uprawy grzybów, głównie z gatunku Psilocybe cubensis, i opisanie ich w książkach. Jeden z pierwszych tego rodzaju podręczników napisali bracia McKenna pod pseudonimami O. T. Oss and O. N. Oeiric (1976). Książka sprzedała się w nakładzie ponad 100 tysięcy egzemplarzy. Dzięki upowszechnieniu się domowej hodowli grzybów, tysiące, jeśli nie miliony, osób otrzymały łatwy dostęp do potężnych narzędzi poszerzania świadomości i rozwoju osobistego. Te narzędzia i uzyskiwane dzięki nim doświadczenia przyczyniły się do rozwoju „kultury grzybowej”, obejmującej swym zakresem sztuki wizualne, literackie i muzyczne, a także zrytualizowane formy tańca, jak na przykład imprezy grzybowe podczas koncertów Grateful Dead. Jako że grzyby psylocybinowe są obecnie nielegalne, metody ich hodowli nie zostaną opisane w tej książce.

Psylocybina oraz grzyby, z których ją wyizolowano po raz pierwszy, należą do grupy substancji opierających się łatwej klasyfikacji. Obok psylocybiny można do niej zaliczyć: meskalinę, pochodzącą z północnoamerykańskiego i meksykańskiego kaktusa pejotlu; DMT (dimetylotryptaminę), wraz z jej chemicznymi krewnymi, stanowiącą psychoaktywny składnik amazońskiej mikstury ayahuaski, a także proszków wziewnych cohoba lub epena; niesławne LSD, pierwotnie pochodzące od sporyszu porastającego zboża; ibogainę, pochodzącą z korzenia środkowo-afrykańskiego krzewu Tabernanthe iboga; i wiele wiele innych. W minionym półwieczu (a w przypadku meskaliny i pejotlu w minionym stuleciu) owe substancje (a także inne, odkryte w laboratoriach, lecz nie posiadające zastosowań szamańskich), wyekstrahowane z roślin lub zsyntetyzowane w laboratoriach, poddano licznym badaniom naukowym. Podstawowym celem owych badań było wyjaśnienie chemii i farmakologii tych substancji; następnie zaś sprawdzenie ich ewentualnego zastosowania terapeutycznego; a w niektórych przypadkach sprawdzenie ich wpływu na rozwój świadomości, kreatywności oraz pogłębienie doświadczeń o charakterze religijnym i duchowym.

Z racji oszałamiającej różnorodności wywoływanych przez nie stanów, owym środkom nadawano różne nazwy, w zależności od indywidualnej perspektywy poznawczej i wykształcenia. Pierwsi badacze-psychiatrzy określali je mianem psychotomimetyków („naśladujących szaleństwo”), dostrzegając w nich ciekawe narzędzia treningowe dla psychiatrów. Osoby, które widziały w nich interesujące wsporniki psychoanalizy, nazywały je psycholitykami („rozluźniaczami kalek myślowych”). Humphrey Osmond, angielski psychiatra, który jako pierwszy posługiwał się LSD w terapii alkoholików i jako pierwszy podał meskalinę Huxleyowi, wymyślił słowo psychodelik („objawiający umysł”). Ten termin przejęli twórcy harwardzkich projektów badań nad psylocybiną.

Starszy termin, halucynogen („wywołujący halucynacje”), odrzucili wszyscy ci badacze, którzy przetestowali te środki na własnej skórze. Stało się bowiem dla nich jasne, że te substancje nie wywołują zwidów, ponieważ znajdujący się pod ich wpływem ludzie postrzegają wszystkie normalne obiekty zmysłowe z dodatkiem całego spektrum energii i zjawisk zazwyczaj nie widzianych. Jednakże analiza etymologiczna wskazuje na to, że łacińskie słowo alucinare, od którego wzięły się „halucynacje”, oznacza „wędrówkę lub włóczęgę po swoim umyśle”. Mamy tu więc do czynienia z bardzo właściwą metaforą tego doświadczenia – podróżą po umyśle, po świadomości, czyli z czymś, co w języku potocznym zwykło nazywać się „tripem”.

Pojęcie entheogen („łącznik z wewnętrzną świętością”) wymyślili w latach osiemdziesiątych XX wieku Wasson, Ott i inni badacze dla określenia substancji roślinnych oraz grzybów pełniących istotną rolę w tradycyjnych obrzędach szamańskich. Badacze ci chcieli unikać skojarzeń wiążących słowo „psychodelik” z kontrkulturą lat sześćdziesiątych, ponieważ wiele tych substancji wywodziło się z miejsc i epok niepowiązanych z tym kontekstem historycznym.

W mojej książce Ayahuasca. Święte pnącze duchów wykazałem, że odkrycie takich poszerzających umysł substancji psychodelicznych jak LSD i DMT, w równej mierze co odkrywanie na nowo rdzennych praktyk szamańskich obejmujących enteogeny, oraz przenikanie tych praktyk do twórczej kontrkultury, przyczyniło się do zaistnienia głębokich zmian socjo-kulturowych.

Naturalnym następstwem spożywania takich przynoszących wizje grzybów i roślin jest rozwinięcie wielkiego szacunku dla Ziemi i zamieszkujących ją istot. Dlatego odrodzenie się szamanizmu enteogenicznego można postrzegać jako część ogólnoświatowego ruchu na rzecz zapobiegania degradacji środowiska naturalnego – ruchu obejmującego takie nurty filozoficzne jak głęboka ekologia, ekofeminizm, bioregionalizm, ekopsychologię, zielarstwo i medycynę naturalną, żywność organiczną itd. W każdym z tych nurtów jednostki wyrażają nową świadomość, czy też raczej przywracają starą świadomość wzajemnego, biologicznego i duchowego połączenia całego życia na Ziemi (Metzner 1999).

Moje własne zainteresowanie substancjami poszerzającymi świadomość rozpoczęło się, gdy asystowałem Timothy’emu Leary’emu w jego projektach badawczych nad psylocybiną, prowadzonych na Harwardzie. Z czasem, dzięki dziełom Michaela Harnera oraz innych antropologów, zapoznałem się
z szamańskimi naukami i praktykami dotyczącymi poszukiwania ukrytej wiedzy (w procesie zwanym „dywinacją”) i uzdrawiania w niezwykłych stanach świadomości. Dwa podstawowe rodzaje metod wywoływania odmiennych stanów świadomości oraz transów szamańskich związane są ze spożywaniem psychoaktywnych roślin i grzybów oraz rytmicznym bębnieniem. Tę drugą formę wykorzystuje się głównie na półkuli północnej – w Azji, Europie i Ameryce; tę pierwszą w tropikalnych i subtropikalnych obszarach Ameryki Środkowej i Południowej, Afryki i Azji, zapewne z racji występującej tam bujnej roślinności.

Zacząłem postrzegać to wzmożone zainteresowanie praktykami szamańskimi jako wyraz ogólnoświatowych poszukiwań odnowienia związków duchowych ze światem natury. Na przestrzeni ostatnich dwóch tysiącleci cywilizacja Zachodu rozwinęła wzorce dominacji i eksploatacji bazujące na aroganckim założeniu o ludzkiej wyjątkowości. Ten wzorzec dominacji, który z perspektywy ekosystemów Ziemi funkcjonuje jako patogeniczny pasożyt, obejmował postępującą desakralizację, uprzedmiotowienie i wyzysk wszelkich pozaludzkich elementów świata przyrody oraz substratu nieorganicznego. Ludy autochtoniczne, kultywujące praktyki szamańskie, chociaż są coraz mniej liczne, to jednak pielęgnują wartości i przekonania oddające cześć świętości natury w jej niezliczonych przejawieniach. Elementem ich stylu życia są rytuały upamiętniające żywą inteligencję świata natury.

Współczesny „zachodni” światopogląd, zdominowany przez materialistyczno-mechanistyczną naukę, postrzega tego rodzaju „obcowanie z duchami” za rzecz nie do udowodnienia, znajdującą się poza sferą zdrowego rozsądku. Duchowy wymiar życia w mniejszym lub większym stopniu wiąże z religią instytucjonalną, całkowicie odłączoną od natury. Z tej przyczyny dochodzi nawet do wyraźnego przeciwstawiania tego, co „duchowe”, temu, co „naturalne”. Jednak osoby poszukujące śladów dawnej świętości w roślinach i grzybach psychodelicznych odkrywają, że wcale nie muszą porzucać porządnej ciekawości naukowej.

Ostatnio, już nawet badania naukowe świadomości, nie cieszące się wcześniej zaufaniem psychologii głównego nurtu, zaczynają być przez nią respektowane. Radykalny empiryzm filozoficzny, sformułowany ponad sto lat temu przez Williama Jamesa, dostarcza odpowiedniej siatki pojęciowej dla systematycznych badań doświadczeń subiektywnych. Jego „empiryczność” bierze się z tego, że całą wiedzę wywodzi z obserwacji, czyli z doświadczenia. Jego „radykalność” polega na tym, że nie wyklucza żadnego rodzaju doświadczeń (James 1912). Można więc powiedzieć, że niniejsza książka, podobnie jak moje wcześniejsze opracowanie poświęcone ayahuasce, przyczynia się do zwiększenia bazy danych na temat doświadczeń wywoływanych spożyciem grzybów psychodelicznych, ponieważ oddaje głos przeżywającym je ludziom. Drugi etap pracy naukowej powinien polegać na rozpoznaniu pewnych struktur tych doświadczeń, które można odnieść do obiektywnego świata materialnego. Z tej właśnie przyczyny postanowiliśmy zaprezentować w tej książce przegląd postaw obiektywnych nauk przyrodniczych i społecznych (ekologii, biologii, chemii, farmakologii, antropologii i psychologii) względem tych niezwykłych istot biologicznych i duchowych oraz ich głębokiego wpływu na świadomość człowieka.

Królestwo grzybów – ewolucja a psychoaktywność

Stare teksty na temat biologii, proponujące dwojaki bądź trojaki podział życia na Ziemi (jednokomórkowce, rośliny, zwierzęta), uformowany na kształt drzewa, którego koronę zajmują ludzie, często wrzucały grzyby do jednego worka z roślinami. Był to oczywiście jak najbardziej antropocentryczny model, błędnie zrównujący ewolucję z postępem i cichaczem rozpowszechniający wizję Homo sapiens jako „korony stworzenia”, gatunku przewyższającego pozostałe zamieszkujące naszą planetę, z racji swego późniejszego pojawienia się i bardziej złożonej organizacji. Tym niemniej, jak zdążył już wykazać Darwin, mówienie o „wyższych” i „niższych” formach ewolucyjnych może wprowadzać w błąd, jeśli towarzyszy mu przekonanie o większej mocy adaptacyjnej jednych nad drugimi. Zamiast postrzegać ewolucję gatunków jako drabinę czy też drzewo, słuszniejsza wydaje się metafora krzaka lub wielopniowego drzewa. Stephen Jay Gould w książce Wonderful Life pisze, że „życie to obficie rozgałęziający się krzak, ciągle przycinany przez ponurego żniwiarza, a nie drabina przewidywalnego postępu… nie mamy tu do czynienia z klasyczną bajeczką o coraz większej wspaniałości, złożoności i rozmaitości” (Gould 1989). Można też posłużyć się bardziej zwięzłą definicją, zgodnie z którą ewolucja to zmieniające się adaptowanie do zmiennych warunków.

Nowa wizja ewolucji, popularyzowana w nowych podręcznikach, akceptowanych przez współczesnych biologów, obejmuje podział na pięć królestw, po raz pierwszy zaproponowany przez Roberta Whitakera i szczegółowo opisany przez mikrobiolożkę, Lynn Margulis w książce Five Kingdoms (Margulis & Schwarz 1982). Margulis, w miejsce drzewa życia posługuje się obrazem pięciopalczastej ręki: monera – bakterie, tworzą podstawę ręki wraz z kciukiem; protoctista (głównie mikroby zamieszkujące środowisko wodne), to dłoń i jeden palec; a rośliny, zwierzęta i grzyby (organizmy wielokomórkowe) składają się na trzy pozostałe palce.

Ten model pokazuje świetne funkcjonowanie wszystkich pięciu królestw we współczesnym świecie. Różnią się od siebie jedynie formą adaptacji. W tej nowej taksonomii najistotniejszy podział dotyczy prokariotycznych (pozbawionych jądra) monera, najstarszych organizmów na Ziemi, oraz eukariotycznych (z prawdziwym jądrem), jednokomórkowych protoctista (i kolejnych form wielokomórkowych). Margulis należy do grona zwolenników tezy jakoby proste bakterie przekształciły się w organizmy eukariotyczne (zazwyczaj znacznie większe) na skutek endosymbiozy, czyli dostania się do nowych, bardziej złożonych komórek, w ramach których później funkcjonowały. Z tych komórek eukariotycznych wzięły się wszystkie wielokomórkowe formy życia, w tym rośliny, zwierzęta grzyby (Margulis 1998). Ten rodzaj ewolucji, obejmujący symbiogenezę, czyli włączanie, dostarcza adekwatnego modelu zachowania gatunku ludzkiego.

Trzy królestwa wyżej rozwinięte organizmy wykształciły całkiem odmienne cykle życiowe i ekologiczne strategie pozyskiwania energii. Rośliny produkują i rosną: za pomocą komórek posiadających chlorofil chwytają światło słoneczne (fotosynteza), zamieniają je na związki węgla odżywiające życie wszystkich zwierząt i uwalniają tlen, który jest używany przez zwierzęta tlenowe. Rośliny (w tym także ludzie) konsumują i poruszają się: pozyskują energię odżywczą, karmiąc się innymi, wdychają tlen i wydychają dwutlenek węgla, oraz przemieszczają się, pomagając w rozsiewaniu roślin i grzybów.

Grzyby (czyli drożdże, pleśnie i grzyby) wchłaniają i rozkładają: nie przyjmują pokarmu, tylko wchłaniają minerały i inne składniki odżywcze ze środowiska po uprzednim doprowadzeniu do ich rozkładu. Następnie wydzielają i przekazują złożone substancje chemiczne roślinom, z którymi tworzą symbiotyczne związki. Tego rodzaju symbiotyczna koegzystencja funkcjonuje pomiędzy wieloma gatunkami grzybów i korzeniami drzew. Stanowi istotny element żywotności ekologicznej lasów. Podstawą tego systemu jest podziemna grzybnia. Naziemne grzyby to tylko organy seksualne uwalniające do środowiska miliardy zarodników. Niektóre grzybnie rozciągają się na przestrzeni tysięcy kilometrów kwadratowych, co czyni je największymi organizmami na Ziemi.

Część grzybów, tak jak wiele roślin, stanowi dla ludzi źródło pożywienia. Dostarcza bezpośredniej strawy, jak to się dzieje w przypadku grzybów jadalnych, lub towarzyszy w produkcji piwa i serów, jak to się dzieje w przypadku drożdży i pleśni. Podobnie jak rośliny, grzyby mogą być trujące i powodować choroby u roślin oraz zwierząt. Mogą też pełnić funkcje lecznicze, tak jak wywodząca się z pleśni penicylina. Lynn Margulis pisze: „rozmaite strategie przetrwania grzybów obejmują wytwarzanie złożonych związków organicznych, jak to się dzieje w przypadku alkaloidów sporyszowych i muchomorowych, wywołujących u ssaków halucynacje, a czasami nawet śmierć.” (Margulis & Schwartz 1982, s. 146).

Dotykamy tu fascynującego zagadnienia roli ekologicznej i pochodzenia ewolucyjnego alkaloidów psychoaktywnych znajdujących się w roślinach, grzybach i (rzadko) w zwierzętach. Do rodzaju Amanita należy wiele trujących gatunków, jak również halucynogenna Amanita muscaria, czyli muchomor czerwony, odgrywający istotną funkcję w szamanizmie syberyjskim. Ten widowiskowy grzyb o charakterystycznym czerwonym kapeluszu z białymi plamkami występuje w wielu opowieściach ludowych, baśniach i legendach. Zdaniem Wassona i niektórych badaczy to właśnie on stanowił podstawę wedyjskiego, świętego napoju somy. (Wasson 1968; Heinrich 1982).

Sporysz, pasożyt z rodzaju Claviceps, porastający żyto, jęczmień i inne zboża w Europie i na Bliskim Wschodzie, wywoływał ergotyzm: halucynacje, uczucie palenia w środku, gangrenę, konwulsje, szał, a nawet śmierć. Zdarzało się, że w czasach średniowiecza wybuchy ergotyzmu, określane mianem „tańca św. Wita” albo „ognia św. Antoniego”, ogarniały całe europejskie wioski, których mieszkańcy spożyli zainfekowane zboże. Pochodne sporyszu pobudzają skurcze macicy. Z tego też powodu stosowano je w położnictwie. Sporysz jest także źródłem dietylamidu kwasu lizergowego, najpotężniejszego ze znanych halucynogenów. Niektórzy badacze podejrzewają, że w starożytnej Grecji odgrywał on istotną rolę w misteriach eleuzyńskich. (Wasson, Ruck & Hofmann 1978).

Niniejsza książka nie dotyczy alkaloidów sporyszowych i muchomorowych, których zastosowanie samo w sobie stanowi złożoną kwestię. Jednakże również w przypadku grzybów psylocybinowych pojawia się pytanie o ich ewolucyjne źródło. Te niewinnie wyglądające grzybki zasłużyły się dla rozwoju tradycji szamańskiej medycyny i poszukiwania wizji, sięgającej tysiące lat wstecz. W tym miejscu pojawia się pytanie, jak to się stało, że te grzyby, które nie wytwarzają sporej toksyczności ani nie powodują zaburzeń wizji, posiadają zdolność produkowania halucynogennych alkaloidów? Oczywiście, z czysto darwinowskiej perspektywy nie zadajemy pytania dlaczego, tylko szukamy strategii adaptacyjnych. Mykolog Paul Stamets (1996) odważył się na sugestię, że skoro ludzie, tak jak pozostałe zwierzęta, nieświadomie roznoszą mikroskopijne zarodniki, to być może grzyby psylocybinowe wykształciły więź symbiotyczną z naszym gatunkiem, wykorzystując zainteresowanie ludzi światem wizji. Podobną strategię stosują owocujące rośliny, opakowujące nasiona w smakowite owoce, pożądane przez ludzi i zwierzęta.

Mamy więc do czynienia z substancjami, które w niektórych warunkach powodują choroby i zatrucie, w innych pełnią funkcje lecznicze, a w jeszcze innych wywołują wizje, które mogły odegrać kluczową rolę w powstaniu pewnych tradycji religijnych. O ile wytwarzanie toksyn przez grzyby i rośliny można traktować jako swego rodzaju strategię przetrwania, dzięki której nie są one spożywane przez zwierzęta, znacznie trudniej jest dostrzec jakąś strategię ewolucyjną w indukcji wizji religijnych u ludzi. Być może, w przypadku zwierząt, wywoływane przez nie jaskrawe, abstrakcyjne wizje mogą odstraszać przed spożywaniem danych grzybów i roślin. Niemniej, jaką rolę w tym wszystkim odgrywa ekstaza religijna? Może najwyższy czas przyjrzeć się na nowo naszemu pojmowaniu ewolucji oraz interakcji symbiotycznych między ludzką kulturą a nieludzką naturą?

Badacze nie przywiązani do ściśle redukcjonistycznej, darwinowskiej interpretacji ewolucji, tacy jak Pierre Teilhard de Chardin, sugerowali, że rośliny i zwierzęta ewoluują w stronę coraz większej złożoności oraz świadomości. Sam w jednym ze swych wcześniejszych esejów (Metzner 1968) pozwoliłem sobie na uwagę, że gdyby założyć, że procesom ewolucji towarzyszy poszerzanie się świadomości, należałoby uznać istotną rolę, jaką odgrywają w nich substancje poszerzające świadomość. Można by w ten sposób znaleźć wyjaśnienie dla występujących na całym świecie, dobrze udokumentowanych systemów transformacji, obejmujących szamanizm, alchemię i jogę (Metzner 1999). Niezależny badacz i filozof, Terence McKenna (McKenna 1992), zaproponował w swojej książce Pokarm bogów teorię głoszącą, że grzyby psylocybinowe, dzięki przyczynianiu się do poszerzania percepcji i rozwijania świadomości, w sposób symbiotyczny wpłynęły na wykształcenie się języka, a więc też kultury w dawnych hordach zbieracko-łowieckich hominidów. W dalszym ciągu tej książki poświęcimy więcej miejsca temu zagadnieniu.

Szamanizm grzybowy w rdzennych kulturach mezoamerykańskich

Chociaż termin „szamanizm” wywodzi się z syberyjskiej kultury Jakutów,[1] zaczęto odnosić go do każdego zestawu praktyk obejmujących wkraczanie w odmienne stany świadomości w celu uzdrawiania lub wróżenia (Harner 1973). W Mezoameryce grzyby psylocybinowe wykorzystywano podczas obrzędów szamańskich od setek lat, a może nawet tysiącleci. Współczesne wzorce użytkowania tych grzybów wśród rdzennej ludności Meksyku, choć długo niedostrzegane przez naukę, są spójne z wzorcami użytkowania ayahuaski przez mieszkańców Ameryki Południowej, pejotlu przez mieszkańców Ameryki Północnej, oraz ibogi przez ludy zamieszkujące Afrykę równikową. Wszystkie te substancje spożywa się podczas różnych obrzędów mających na celu uzyskiwanie wizji duchowych oraz kontaktowanie się ze światem duchów w celach leczniczych i poznawczych (Schultes i Hofmann 1979).

Miniaturowe kamyki przypominające grzyby, pochodzące z roku 1000 p.n.e., znaleziono w Gwatemali, Ekwadorze i południowym Meksyku, czyli na terytoriach zamieszkiwanych dawniej przez Majów. Przez długi czas nie rozpoznawano ich znaczeń, ale obecnie istnieje zgoda co do tego, że są to wyobrażenia bóstw grzybowych. Posiadają one postać ludzką lub zwierzęcą (jaguara, ptaka, małpy, zająca). Czasami przedstawiają tylko twarz ukrywającą się pod wielkim grzybowym kapeluszem. Pofałdowana spódnica postaci widniejącej na jednym z takich przedstawień wskazuje na kobiece bóstwo, a dziewięcioramienny rozbłysk wokół jego głowy przypomina kwiat z promieniującymi liśćmi albo po prostu promienistość kwietnych wizji wywoływanych przez grzyby. Liczne figurki przedstawiające grzyby, znajdowane w grobach szlachetnie urodzonych Majów, mogą świadczyć o ich związkach z Władcami Xibalby, którzy wedle Popol Vuh rządzili Krainą Umarłych.

W szesnastowiecznym Meksyku hiszpański franciszkanin Bernardino de Sahagún prowadził skrupulatne zapiski poświęcone kulturze, religii oraz dziejom rdzennych mieszkańców tej krainy. Te spisane w językach nahuatli oraz hiszpańskim świadectwa zachowały się w wielu tomach funkcjonujących pod zbiorczą nazwą Kodeks Florencki. Wasson sugeruje, że Sahagun pochodził
z rodziny żydowskich przechrztów, dlatego mógł żywić więcej sympatii dla podbitych tubylców. Tak czy inaczej, jego podejście, choć nacechowane umiarkowaną wrogością, chwilami bywa obiektywne.

Wśród licznych, zdawkowych opisów obrzędów grzybowych, jeden zasługuje na wyróżnienie. Przedstawia on szereg wizji, jakie pewne jednostki miały na temat siebie i świata, ze szczególnym uwzględnieniem własnej śmierci. Tekst zaczyna się od opisu grupy ludzi gromadzących się w celu spożycia grzybów. Ludzie ci dmuchają w konchę, nie jedzą nic poza czekoladą oraz miodem z grzybami. Niektórzy z nich płaczą, inni tańczą, a jeszcze inni siedzą w milczeniu (Wasson 1980, s. 206):

Jeden z nich ujrzał własną śmierć i zaczął płakać. Ktoś widział swoją śmierć w boju; ktoś inny ujrzał swe ciało jedzone przez dzikie zwierzęta; jeden zobaczył siebie w towarzystwie jeńców; inny ujrzał siebie jako handlarza niewolników; a jeszcze ktoś przewidział, że będzie bogaty… jeden widział, że będzie cudzołożył, za co zostanie ukamienowany; drugi ujrzał swoją śmierć pod wodą; komuś innemu wizja przyniosła spokojne życie aż do śmierci… Zdarzało się, że niektórych dopadały liczne wizje. Ci zdawali się być przez nie przytłoczeni. Wszyscy, po przeminięciu wizji, dzielili się swoimi doświadczeniami. Widzenia wielu dotyczyły osób postronnych, które same nie zażyły grzybów. Tak też okazało się, że niektórzy z nich są złodziejami, a inni popełnili cudzołóstwo. Wszelkie wieści na temat tego, kto kim zostanie – wojownikiem poległym w boju, bogaczem, handlarzem niewolników, przywódcą młodzieży, topielcem – przekazywano sobie nawzajem. Nic nie mogło umknąć uwadze zgromadzenia.

Mamy tu więc do czynienia z opisem klasycznych doświadczeń wizyjnych przyjmujących postać wróżb na temat życia własnego i innych. Osoby, które doświadczyły czegoś podobnego, wiedzą, że ta kategoria wizji wcale nie stanowi niepożądanego efektu ubocznego spożywania grzybów czy roślin. Należy wręcz podejrzewać, że dawni konsumenci grzybów czynili to z takim właśnie zamiarem, ponieważ wszelkie wizje enteogeniczne stanowią wypadkową „nastawienia i otoczenia”. Widać więc wyraźnie, że przedstawione w powyższym opisie wizje stanowią zapowiedzi czyichś śmierci, często spotykane w tradycyjnych kultach misteryjnych oraz „doświadczeniach z pogranicza śmierci”.

Niektóre z tych wizji zwiastują ewolucję czyjejś drogi życiowej, inne mają charakter ozdrowieńczy, zapowiadają „korektę kursu”. W tego rodzaju wizjach dostrzega się swe złe uczynki. Mają one charakter pedagogiczny i przypominają wizje występujące w brazylijskich kultach ayahuaskowych (Grob 1999). Co ciekawe, w przytoczonym przez nas dzienniku pojawia się wzmianka na temat rytuału integrowania wizji z życiem wspólnoty. Dzielenie się wizjami to też praktyka bardzo rozpowszechniona wśród współczesnych konsumentów enteogenów.

R.G. Wasson wspomina w swej niesamowitej książce The Wondrous Mushroom – Mycolatry in Mesoamerica, że w poezji Nahuatlów pojawiają się częste wzmianki na temat pewnych bliżej nieokreślonych „kwiatów”. Zdaniem Wassona owe „kwiaty” to metaforyczne określenia wizji doznawanych pod wpływem grzybów psylocybinowych. „Kwiaty zabrały ich do innego świata… świata nazywanego Tlalocan, niezwykle pięknego i dziwnego, w którym doznawali niewyobrażalnych wrażeń.” (Wasson 1980). Nic więc dziwnego, że poeci mówili o „upajających kwiatach” i „pieśniach przynoszących upojenie”, podkreślając przemożny wpływ tego rodzaju doświadczeń na rozwój kreatywności, co często bywa akcentowane przez współczesnych poszukiwaczy wizji.

Owe cudne pieśni pochodziły tylko z Jego domu,
Ukrytego w chmurach;
Tylko z Jego domu pochodzą te cudowne kwiaty.

(Wasson 1980, s. 83)

Wasson był także pierwszym badaczem, który odkrył prawdziwą tożsamość azteckiego bóstwa Xochipilli, „Księcia Kwiatów”, dostrzegając w nim bóstwo transu grzybowego. Piętnastowieczna figurka, przedstawiająca tą postać i znajdująca się w zbiorach Muzeum Archeologii w Mexico City, ma na twarzy maskę z wydrążonymi oczodołami i spogląda w górę w ekstatycznym uniesieniu. Przebywający w stanie transu mężczyzna przebywa w pozycji kucznej, właściwej dla medytacji. Jego ręce spoczywają na wysokości serca. Figurka jest przystrojona wyobrażeniami kwiatów, powoju oraz grzybów. To bóstwo stanowi mezoamerykański odpowiednik Dionizosa, boga uniesienia i upojenia. Wasson pisze: „Oto dzieło mistrza, doskonała rzeźba przedstawiająca człowieka owładniętego nieziemskim przeżyciem, hieratyczna figurka Boga Ekstazy, Boga Kwiatów (jak nazywali go Aztekowie). Jest to bóg młodości, światłości, tańca, muzyki, zabawy, poezji i sztuki. Ten Bóg-Dziecko to bóstwo wschodzącego słońca, lata i gorąca, kwiatów i motyli, ‘drzewa w kwiatach’ przywoływanego w poezji Nahuatlów, upajających grzybów.” (Wasson 1980, s. 59).

Hiszpańscy zakonnicy skutecznie stłumili kult grzybów halucynogennych. Przez cztery stulecia tkwił on w tak głębokim podziemiu, że na początku dwudziestego wieku niektórzy badacze utożsamiali teonanácatl z pejotlem albo w ogóle kwestionowali istnienie takiego kultu. Dopiero gdy w latach pięćdziesiątych XX wieku Wasson odkrył współczesne praktyki uzdrowicielskie i czarownicze, odprawiane przez słynną mazatecką curanderę, Marię Sabinę, okazało się, że wśród współczesnych Mazateków, Czinanteków, Czatino, Mixe, Zapoteków i Miksteków z Oaxaca; Nahuatlów i Otomich z Puebla; a także Taraskanów z Michoacan wciąż praktykuje się podobne obrzędy szamańskie. Najwięcej uzdrowicieli korzystających z grzybów należy do społeczności Mazateków, zamieszkujących góry Oaxaca, chociaż ów zwyczaj wygasa. W niniejszej książce przedstawiamy trzy opisy zdarzeń, podczas których Euro-Amerykanie zażywali grzyby w małych społecznościach mazateckich, pod kierunkiem Marii Sabiny i innych curandero.

Według Christiana Rätscha, antropologa specjalizującego się w kulturze Majów, który przeprowadził badania pogłębione nad zwyczajem spożywania grzybów psylocybinowych oraz innych szamańskich enteogenów, lud Mixe z Oaxaca (pochodzący od Olmeków, najstarszej cywilizacji mezoamerykańskiej) posługuje się różnymi gatunkami grzybów w swych uroczystościach religijnych. Z tych kultur biorą się gliniane figurki przedstawiające ludzi z bębnami między nogami oraz głowami zakończonymi czułkami grzybowymi, zupełnie jakby to były anteny pobierające wizje kosmiczne. Jest to bez wątpienia fantastyczna metafora doświadczenia psylocybinowego.

Fragment pochodzi z Wprowadzenia do książki Teonanácatl. Święte Grzyby pod redakcją Ralpha Metznera.

Tłumaczenie: Maciej Lorenc i Dariusz Misiuna

www.okultura.pl