Szkic o religijności jako wstęp do doświadczeń enteogenicznych
! Do not copy for AI. Nie kopiować dla AI.

Kategoria: Szamanizm
Tematy/tagi: ayahuasca

Religie pierwotne powstały w wyniku indywidualnych stanów wizyjnych szamana, kapłana, myśliwego, który w czasie swojej transowej podróży (...) nawiązywał osobisty, intymny kontakt z Bogiem, Absolutem, Kosmosem
Pyrek, 1996, s.26

Religijność zdaje się być tematem rozważanym w obrębie różnych kręgów kulturowych od początków historii nauki. Jest to naturalne, gdyż wyraża ludzką potrzebę sensu i poznania do dziś niezgłębionej tajemnicy istnienia. Wraz z rozwojem nauk kolejne dziedziny podejmowały temat religijności, rozpatrując go z perspektywy własnego paradygmatu. Poza teologią i religioznawstwem badania nad religijnością są istotną subdyscypliną w socjologii, filozofii, psychologii, antropologii kulturowej. W ten sposób jedno zjawisko o wielu twarzach zostało poćwiartowane między wiele dziedzin, utrudniając spójne jego ujęcie. W wyniku szczegółowych badań światło dzienne ujrzało wiele nowych faktów, lecz pojawił się także chaos w definicjach i ujęciach, przysłaniając w ten sposób istotę tego zjawiska. Moim celem w tym rozdziale jest ustosunkowanie się do różnych, uogólnionych, ujęć religijności i określenie drogi, jaką obrałem w kontekście niniejszej pracy.

W ciągu długiego okresu badań powstało mnóstwo definicji określających czym jest religia i religijność. Ponieważ samo zjawisko jest niezwykle ulotne i często bardzo subiektywne, każda z nich na jakimś poziomie jest prawdziwa, lecz to w żaden sposób nie pomaga nadać kierunku, który jest niezbędny, by poprzez rozległe oceany wiedzy dotrzeć do wyznaczonego portu lub przynajmniej uzyskać narzędzia do nawigacji przez nieznane. "Tak więc religia w naszym dowolnie przyjętym znaczeniu oznaczać będzie takie uczucia, czyny i doświadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co sama uznaje za boskie" (James, 2001, s. 30), duchowe, dotykające "Innego". Religijność jest zatem procesem uosabiania i poszukiwania czy dążenia do tych doświadczeń poprzez życie i określone praktyki, dążenia do uzyskania łączności i utrzymania ustanowionej więzi ze Źródłem, z Boskością. W tym kontekście "religia osobista, która mnie szczególnie interesuje, udowodni[a], że jest czymś bardziej podstawowym niż teologie i kościoły. Raz założone kościoły żywią się tradycją, czyli [czerpią] z drugiej ręki; założyciel jednak każdego kościoła zawdzięcza swą siłę bezpośredniej, osobistej łączności z bóstwem" (James, 2001, s. 30).

Współcześnie, w pewnych kręgach, uważa się, że uczestnicy kultury "euro-amerykańskiej", który to termin odnosić się ma do jednostek enkulturowanych w globalną cywilizację, dla której modelem zdaje się być kultura europejska i północnoamerykańska, odchodzą od religii i laicyzują się. Jak zauważył już ponad czterdzieści lat temu Thomas Luckmann, jest to obserwacja przyjęta z niedającej pełnego obrazu perspektywy, która utożsamia religijność ze zinstytucjonalizowanymi religiami. "Założeniu, że kościół i religia są identyczne towarzyszą określone poglądy co do religijności indywidualnej. Jest ona zazwyczaj rozumiana jako zjawisko oparte na potrzebach psychologicznych, które są odpowiednio hierarchizowane przez wyspecjalizowane instytucje religijne, to znaczy przez Kościoły, i przez nie zaspokajane" (Luckmann, 2006, s. 60). W rezultacie, niezwykle złożone zjawisko redukowane jest do mglistych "potrzeb psychologicznych", a te, zgodnie z takim podejściem, znajdują swój wyraz jedynie w formach wynikających z uwarunkowań historycznych i społecznych. Takie podejście razi swą płytkością. Ostatecznie, nauki społeczne przyznają, że "religia zakorzeniona jest w podstawowym fakcie antropologicznym; transcendencji natury biologicznej przez organizmy ludzkie. (...) Społeczne formy religii są stąd oparte na czymś, co jest, w pewnym sensie, indywidualnym zjawiskiem religijnym, tzn. indywidualizacji świadomości i sumienia w matrycy ludzkiej intersubiektywności" (Luckmann, 2006, s. 107). Proces uświadomienia sobie tego faktu prowadzi Luckmana do bardzo ciekawej obserwacji, iż życie we współczesnej cywilizacji nie ulega powszechnemu procesowi laicyzacji, ale raczej religijność ze sfery publicznej stopniowo przenosi się w sferę prywatną. Ludzie zaczynają traktować swoją wiarę i relację z Bogiem na bardziej osobistym poziomie, czego następstwem wydaje się być np. ruch New Age, wzmożone poszukiwania innych niż tradycyjne form religijności, zauważalne na Zachodzie (m.in. popularyzacja wschodnich systemów filozoficznych i religijnych), skierowanie się ku rdzennym kulturom i ich animistycznym wierzeniom. Religijność staje się przezroczysta, trudna do badania ze względu na swój indywidualny charakter. Nawet w przypadku ludzi oficjalnie deklarujących przynależność do danej wiary pojawia się duży stopień hybrydyzacji wierzeń i praktyk.

We współczesnych procesach kulturowych religijność przesuwa się w sferę indywidualną, a autorytet religijny traci swą moc. Zauważalny jest ogromny rozkwit nowych ruchów religijnych, czemu nierzadko towarzyszy niepewność, zagubienie i generalna podejrzliwość w stosunku do nich. Jeżeli, za Jamesem, stwierdzimy, iż za każdą religią stoi bezpośrednie doświadczenie boskości, to musimy przyjąć, że jesteśmy świadkami poszerzającej się społecznej akceptacji takich zjawisk u pojedynczych osób. W przeciwnym razie, jak możnaby przypuszczać, współcześni mistycy kończyliby podobnie jak czarownice w średniowieczu - czekałoby ich wykluczenie z kultury, zapewne nie przez spalenie, lecz, na miarę czasów, w bardziej "humanitarny" sposób, np. przez zamknięcie w szpitalach psychiatrycznych. Czyżby zachodnia kultura powoli uczyła się doceniać wartość indywidualnych doświadczeń religijnych? Oznaczałoby to zatoczenie wielkiego kręgu, który wydaje się prowadzić do miejsca naszych "prymitywnych" korzeni - dostrzeżenie i zaakceptowanie duchowego wymiaru świata.

Być może jest to jedyna możliwa droga dla ludzkości. Religijność wydaje się być wpisana w naturę człowieka. Świadczy o tym sam fakt rozpowszechnienia różnych religii i wierzeń wśród niemal wszystkich kultur. Coraz wyraźniej wskazują na to również badania neurobiologiczne. Grupa badaczy z Uniwersytetu Kalifornijskiego wskazała na istnienie w ludzkim mózgu tzw. "punktu Boga". Jest nim ośrodek duchowy tworzony przez połączenia nerwowe płatów skroniowych. "Na obrazach mózgu, uzyskanych metodą pozytonowej tomografii emisyjnej, fragmenty tkanki nerwowej, które odpowiadają temu punktowi, rozświetlają się, gdy badane osoby słyszą rozmowy na tematy religijne bądź duchowe. (...) Taką aktywność płatów skroniowych od wielu lat wiązano z mistycznymi wizjami chorych na padaczkę i osób zażywających LSD" (za: Głaza, 2006 s. 78). Czy zatem nasz mózg jest już z góry "zaprogramowany" na realizację jakiegoś ewolucyjnego celu, ściśle związanego z duchowością i doświadczeniem religijnym?

Doświadczenie religijne

Doświadczenie religijne leży u podstaw wszystkich religii świata. Jest to nasienie, z którego kiełkują wielkie systemy teologiczne i filozoficzne. Podobnie jak nasienie zawiera w sobie całą żywą roślinę, choć jeszcze w uśpionym potencjale, tak pojedyncze doświadczenia u pewnych wybranych jednostek urosły w rozwinięte religie o wielu gałęziach, w postaci różnych interpretacji i dróg manifestowania się religii. Doświadczenie religijne jest spotkaniem jednostki z Nadprzyrodzonym, z Nieznanym, z tym, co w osobistym doświadczeniu jawi się jako pochodzące ze źródła istnienia, od Boga, Wielkiego Ducha, Kosmicznej świadomości itp. Jednostka, jako samotna istota, staje wobec niezmierzonego oceanu Nieznanego, Wielkiej Tajemnicy, a jednocześnie w procesie doświadczenia dane jest jej poznać rąbek Nieznanego. Samotna, ponieważ w wewnętrznym procesie człowiek zawsze jest sam, a gdy powróci z "wewnętrznych podróży" również na nim spoczywa odpowiedzialność za zintegrowanie i zrozumienie tego, co wydarzyło się "po drugiej stronie lustra". Mówiąc o doświadczeniu religijnym, nie mam na myśli doświadczenia w kontekście konkretnej religii czy systemu filozoficznego, ale raczej każde doświadczenie, w którym jednostka jest głęboko przekonana, iż uzyskała kontakt z Nadprzyrodzonym, przy czym kontakt ten wywarł wpływ na życie danej osoby. Charakter tych wydarzeń w pewnym sensie odpowiada doświadczeniom, które przez część badaczy nazywane są doświadczeniami mistycznymi. Dla Jamesa dwa podstawowe wyznaczniki wskazujące na zaistnienie mistycznego stanu świadomości to Niewyrażalność oraz Zdolność poznawcza. "Najdogodniejszy znak, który pozwala zaliczyć jakiś stan do kategorii mistycznej, jest negatywny. Człowiek podlegający temu stanowi powiada, że zupełnie nie daje się on wyrazić, że treści jego niepodobna całkowicie wypowiedzieć słowami. Wynika stąd, że właściwości tego stanu mogą być tylko doznane bezpośrednio i nie mogą być udzielane lub przekazywane innym. Pod tym względem stany mistyczne są bardziej podobne do stanów uczuciowych niż do stanów intelektualnych. Nie można wyjaśnić jakości i wartości jakiegoś uczucia komuś, kto nigdy go nie doznawał. (...) Stany mistyczne, jakkolwiek tak podobne do stanów uczuciowych, w oczach doznających ich wydają się jednocześnie stanami poznania. Są to stany wejrzenia w głębię prawdy, niedostępnej dla intelektu rozważającego. Pomimo swej niewyrażalności są to pełne znaczenia i wagi rozjaśnienia tajemnic i objawienia; i przyjąć można za prawidło, że pozostawiają po sobie ciekawe poczucie swego autorytetu" (James, 2001, s. 293). Uzyskane informacje czy przeżyte zdarzenia stają się źródłem transformacji na jednym lub wielu poziomach istnienia danej osoby (fizycznym, emocjonalnym, mentalnym, bądź duchowym). Należy przy tym pamiętać, że człowiek jako istota jest całością, a podziały, o których wspomniałem, są raczej mapą różnych poziomów doświadczenia niż oddzielnymi fragmentami tworzącymi całość, a zatem zmiana na jednym planie nieodwracalnie pociąga za sobą zmianę na wszystkich pozostałych.

Takie podejście wynika m.in. z szamańskiego światopoglądu, którego charakterystykę zawarłem w następnym rozdziale mojej pracy. Moim zdaniem, najwłaściwszym sposobem rozpatrywania zjawisk świadomościowych jest posłużenie się szamańskim modelem świata. Po pierwsze, dlatego, że jest on podstawą, z której wyłoniły się wszystkie późniejsze i bardziej złożone systemy religijne. Po drugie, co szczególnie ważne w kontekście tej pracy, ponieważ zjawisko, o którym będzie mowa, i wypływające z niego doświadczenia mają bezpośrednie źródło w kulturach posługujących się szamańskim modelem rzeczywistości. Szamani stworzyli pierwsze "mapy" dla różnych doświadczeń wielu poziomów świadomości, w tym doświadczeń religijnych.

Doświadczenie psychodeliczne jako doświadczenie religijne

Od czasów, gdy światopogląd uczestników kultury europejskiej został zdominowany przez mechanistyczny paradygmat newtonowsko-kartezjański, doświadczenia mistyczne były spychane na margines, a ich sporadyczne pojawianie się budziło niechęć, niepokój i często kończyło zamknięciem doznającej je osoby w szpitalu dla umysłowo chorych. Nawet teraz w wielu kręgach relacje z podobnych stanów świadomości są traktowane z przymrużeniem oka. Sytuacja jawi się znacznie gorzej, jeśli chodzi o możliwość zaistnienia takiego doświadczenia przy użyciu substancji enteogenicznej. Stosowanie substancji psychoaktywnych w celu poszukiwań duchowych jest w naszej kulturze w zasadzie zakazane. Pierwsze zdania na ten temat bez wątpienia kojarzą się z narkotykami oraz z całym społecznym kontekstem, który kryje się pod tym hasłem. Kontekst ten zostanie nakreślony w kolejnym rozdziale, tutaj natomiast, porzucając kulturowe szufladki, mówiące o tym, co jest dobre a co złe, skoncentruję się na samym doświadczeniu płynącym z substancji psychodelicznych oraz próbie odniesienia go do modelu doświadczeń mistycznych czy też religijnych.

W ostatnich latach wśród naukowców zajmujących się źródłami religii oraz religiami archaicznymi dominuje pogląd, iż najbardziej pierwotne formy szamanizmu opierały się na używaniu roślin wywołujących odmienne stany świadomości. Jest to bardzo istotne, gdyż po słynnej pracy Mircea Eliadego, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przez pewien okres badacze, za Eliadem, uznawali systemy szamańskie, w których posługiwano się roślinami, za zdegenerowaną formę szamanizmu w stosunku do kultur posługujących się innymi technikami dla osiągnięcia ekstatycznych, szamańskich stanów świadomości, koniecznych do sprawowania szamańskich funkcji. Jak już wspomniałem, współcześnie badacze szamanizmu są raczej zgodni co do faktu, iż użycie psychoaktywnych roślin było najbardziej pierwotną formą szamanizmu, a niektórzy (m.in. Terence McKenna[2]) są zdania, że rośliny te były także jednym z głównych czynników narodzin języka i kultury. W miejscach, w których enteogeny z czasem zanikły, bądź tam, gdzie spadkobiercy szamańskich kultur wywędrowali, by odnaleźć swój nowy dom, a gdzie odpowiednich roślin-nauczycieli, jak są one często nazywane, nie było, rozwinięte zostały inne techniki ekstazy. Zatem u podstaw religii i doświadczenia religijnego należy dostrzec symbiozę człowieka i roślin, które umożliwiły mu dotarcie do mistycznych stanów świadomości.

W Grecji, jednym z głównych źródeł kultury europejskiej, podczas ekstatycznych misteriów odbywających się np. w Eleusis[3], jak również w misteriach orfickich[4], spożywano halucynogenne substancje roślinne (m.in. sporysz). Sto lat temu dla bacznych obserwatorów kultury związek między substancjami psychoaktywnymi i doświadczeniem religijnym był jasny, a jednocześnie już wtedy wydawał się niemożliwy do zaakceptowania w szerszych kręgach społecznych. "Następny krok ku stanom mistycznym wprowadza nas w dziedzinę, którą powszechne mniemanie i filozofia moralna od dawna napiętnowały jako chorobliwą; jakkolwiek życie praktyczne oddzielnych ludzi i niektóre liryczne kierunki poetyckie zdają się świadczyć o jej idealizmie. Mam tu na myśli świadomość wywołaną przez środki odurzające i znieczulające, a szczególnie alkohol. Wpływ na ludzkość alkohol niewątpliwie zawdzięcza swej mocy podniecania ludzkich zdolności mistycznych, zwykle wgniecionych w ziemię przez zimne fakty i suchy krytycyzm trzeźwości. (...) Tlenek azotu i eter (...) nadzwyczajnie podnieca świadomość mistyczną. Przed wdychającym zdają się otwierać całe połacie prawdy" (James, 2001 s. 297-298).

W drugiej połowie XX stulecia znacznie poszerzyły się perspektywy korzystania z substancji psychoaktywnych i po wiekach tajemnicy światło dzienne ujrzała psylocybina w magicznych grzybach z Meksyku, meskalina pochodząca z peyotlu - kaktusa rosnącego na pustyniach pogranicza Stanów Zjednoczonych i Meksyku. W Szwajcarii, w 1942 roku, farmaceuta Albert Hofmann dokonał syntezy LSD-25 (dietyloamidu kwasu lizergowego), który okazał się jednym z najsilniejszych psychodelików dotychczas znanych ludzkości. Jednym z pierwszych hołdów oddanych w tym okresie mistycznym właściwościom enteogenów były Drzwi percepcji[5] Aldousa Huxleya. Napisał on tę książkę po doświadczeniach z meskaliną.

Pojawia się pytanie czy uniesienia religijne można porównywać z odmiennymi stanami świadomości wywołanymi przez psychodeliki? To pytanie ma swoje źródła raczej w uwarunkowaniach kulturowych niż w faktycznym odniesieniu do procesu doświadczania. Dla wielu kultur basenu Amazonii świat duchowy i płynąca z niego mądrość są nierozerwalnie związane z ayahuaską oraz innymi roślinami, które - jako sprzymierzeńcy i nauczyciele -pokazują człowiekowi duchowe wymiary istnienia. W zachodniej kulturze tego typu doświadczenia były poszukiwane za pośrednictwem różnych form ascezy i deprywacji sensorycznej (odizolowania bodźców zewnętrznych), czyli tych samych technik, jakie do swoich ekstatycznych podróży stosowali i stosują szamani syberyjscy lub rdzenni mieszkańcy Ameryki Północnej. Pod tym względem w kulturze zachodniej nadal odbijają się wieki chrześcijańskiej indoktrynacji oraz niemal pół wieku "wojny" antynarkotykowej, która bardzo szybko przeobraziła się w społeczną histerię podsycaną propagandą polityczną, a jednocześnie pełną hipokryzji, manifestującej się w przyzwoleniu, a wręcz zachęcaniu do używania niebezpiecznych substancji odurzających w postaci przede wszystkim alkoholu i nikotyny. Ludzka skłonność do korzystania z substancji odmieniających świadomość w świetle badań jawi się jako integralny element człowieczeństwa "Badania Eriki Bourgignon nad próbką 488 plemiennych i narodowych społeczeństw wykazały, że w 97% z nich występuje zinstytucjonalizowane użycie stanów transowych (w największym stopniu są do tego wykorzystywane rośliny halucynogenne na obszarze Nowego Świata, zwłaszcza Ameryki Południowej). Każe się to zastanowić nad rolą halucynogenów i transu szamańskiego nie tylko w historii religii, ale i w historii człowieka, którego można scharakteryzować jako Homo narcoticus" (Szyjewski, 2001, s. 296).

Odpowiedź na zadane w poprzednim akapicie pytanie jest, moim zdaniem, bardzo prosta. Kiedy np. patrzymy na szamanizm jako podstawowy model religijności, staje się oczywiste, że uniesienie religijne zachodzące spontanicznie lub za sprawą określonych technik skonstruowanych do tego celu przez różne systemy filozoficzne i religijne, jest tym samym, co mistyczne doświadczenie zachodzące za sprawą przyjęcia psychoaktywnych związków. Ostateczny argument w tej kwestii zaprezentował w 1973 swoim odkryciem Solomon H. Snyder. "Wykazał [on], że ludzki mózg zawiera specjalne receptory opiatów i wyizolował w nim system produkujący endorfiny i jedną z encefalin dimetylotryptaminę (DMT) (...) Halucynogeny posiadają ogromne pole symboliczne w systemach religijnych świata. Niemal we wszystkich kulturach były symbolizowane jako eliksir życia (nektar), pigułka lub ziele nieśmiertelności. Zawsze kojarzono je z księżycem i zającem lub królikiem. Triada tych symboli pojawia się w starożytnych kulturach Północnej i Środkowej Ameryki, Azji, Afryki i Europy, co sugeruje bardzo dawne jej pochodzenie" (Ibidem, s. 298-299).

Zatem osiąganie tzw. odmiennych stanów świadomości, będących integralną częścią doświadczenia religijnego, jest dokładnie równoważne bez względu na to czy związki zmieniające świadomość były uwolnione przez istniejący w człowieku system, czy też pochodziły z zewnątrz (np. za sprawą przyjęcia enteogenu), gdyż na poziomie biologicznym proces ich przyswajania jest dokładnie taki sam i wywołuje te same skutki. Należy jednak podkreślić, że zaistnienie tego typu doświadczeń, zwłaszcza w przypadku przyjmowania zewnętrznych związków, dotyczy sytuacji, w której podmiot intencjonalnie i z pełnym przygotowaniem przyjmuje substancję psychoaktywną. Ponadto trzeba zaznaczyć, iż z wielkiej liczby substancji psychoaktywnych, jakie są znane we współczesnym świecie, jedynie mała grupa tych związków może być zaliczona do enteogenów - świętych roślin oraz substancji syntetycznych i półsyntetycznych, otwierających "drzwi percepcji" na świat duchowy.

Jedną z pierwszych substancji psychoaktywnych odnotowanych w dziejach ludzkości była soma.[6] Ta do dziś niezidentyfikowana roślina lub napój była stosowana w Indiach i, jak wynika ze starożytnych teksów wedyjskich, miała wielki wpływ na rozwój hinduskiej filozofii i religii. Mimo wielu spekulacji co do tego, czym tak naprawdę była soma, z których te najbardziej prawdopodobne wskazują na rutę stepową (syryjską, Peganum harmala)[7] bądź na muchomora czerwonego (Amanita muscaria),[8] do dziś nie jest pewne, jaka roślina była podstawą legendarnego napoju. Kolejna roślina należąca do grupy enteogenów to pewne odmiany konopi (Cannabis sativa, Cannabis indica), której kwiaty liście i żywica były palone i spożywane na środkowym Wschodzie, w Afryce, Indiach, Chinach, Tybecie, Północnej i Południowej Ameryce oraz na Karaibach. Występowała ona pod wieloma nazwami, z których bardziej znane to haszysz, charas, kif, bhang, gandzia, marihuana, ziele i trawka. "Hemp traktowana była jako ważny sakrament np. przez aborygeńskie plemiona afrykańskie, braminów indyjskich, tybetańskich tantrycznych buddystów, niektóre zakony sufich, starożytnych Scytów i rastafarianów z Jamajki" (Grof, 2000, s. 286). W Afryce zwrotnikowej, w kulcie Bwiti jako sakrament stosowana jest iboga, związek roślinny pochodzący z kory korzeni drzewa o tej samej nazwie (Tabernanthe iboga). Współcześnie kult ibogi zyskuje na kontynencie afrykańskim coraz większą popularność, a w Stanach Zjednoczonych prowadzone są kliniczne badania nad tą stosunkowo niedawno odkrytą przez kulturę zachodnią substancją. Dla Bwiti Iboga to "istota duchowa, obdarzona nadświadomością, która kieruje losami ludzkości" (Pinchbeck, 2010, s.19).

Kolejną, ważną rośliną jest wspomniany wcześniej muchomor czerwony (Amanita muscaria). Ten tak zwany bajkowy grzyb pojawił się w wielu europejskich bajkach i baśniach, m.in. w Alicji w krainie czarów Lewisa Carrolla, a jako enteogen stosowany był przez społeczności Syberii - Koriaków, Chantów, Nieńców i Czukczów, przez Skandynawów oraz północne plemiona Indian z obszaru Wielkich Jezior.

Rejonem niezwykle bogatym w rośliny psychodeliczne jest Ameryka Środkowa. Stamtąd pochodzi słynny kaktus peyotl (Lopophora villiamisii), który stał się szczególnie popularny po tym, jak Carlos Castaneda opowiedział swoją historię trenowania u Don Juana,[9] Indianina z plemienia Yaqui. Peyotl tradycyjnie jest stosowany przez Indian centralnego i północnego Meksyku: Huicholi, Tarahumara, Kora, Yaqui, a w Stanach Zjednoczonych przez Indian Nawaho. Ponadto peyotl jest sakramentem używanym przez członków Rdzennego Kościoła Amerykańskiego,[10] synkretycznej religii łączącej wierzenia Indian oraz motywy chrześcijańskie. Bardziej na południe Mazatekowie kultywują tradycję sakramentalnego przyjmowania świętych grzybów (Psilocible mexicana i cubensis), których tajemnica została wyjawiona przez szamankę Maríę Sabinę bankierowi i mykologowi Gordonowi Wassonowi i jego żonie. Napisana przez niego książka pomogła upowszechnić wiedzę o magicznych grzybach. Wśród Mazateków równolegle jest stosowana inna roślina, zwana szałwią wieszczą (Salvia divinorum). Używa się jej przede wszystkim w rytuałach leczniczych. Nasiona "morning glory" (Turbina corymbosa) to kolejny sakrament znany w Ameryce Środkowej. W czasach prekolumbijskich wiele z tych roślin było stosowanych przez Tolteków, Azteków i Majów.

Najbogatsza farmakopea roślin psychodelicznych mieści się w Ameryce Południowej, a szczególnie w Amazonii. Największą popularnością cieszy się tam wywar ayahuasca, używany w zachodniej części wielkiego Lasu Deszczowego, któremu szczegółowo poświęcone zostaną dwa ostatnie rozdziały niniejszej pracy. Rdzenne społeczności Amazonii stosują także silnie psychodeliczne tabaki, np. cohoba, uzyskiwana z soku Virola theiodora lub Virola caspidata, oraz epená, sporządzana z rośliny Virola calophylla i Virola theiodora. Niektóre społeczności Lasu Deszczowego stosują również proszki, wdmuchiwane przez drugą osobę za pomocą specjalnych długich rurek, zwane yopo. Ich działanie opiera się na DMT i charakteryzuje się trwającym stosunkowo krótko (10-30 min), lecz bardzo intensywnym transem. Kultury andyjskie Ameryki Południowej w swoich wizyjnych podróżach stosują kaktus San Pedro (Echinopsis pachanoi).

Rozwój farmakologii i etnofarmakologii w dwudziestym wieku zrodził wiele syntetycznych i pół-syntetycznych substancji psychodelicznych o właściwościach zbliżonych do roślinnych enteogenów. Jednym z takich środków, o największym potencjale, jeśli chodzi o samo-eksplorację i doświadczenia mistyczne, jest LSD-25. Zanim względy polityczne i administracyjne w państwach Zachodu zakazały stosowania, a nawet przeprowadzania badań naukowych na tej substancji, naukowcy z różnych stron świata mieli szansę pracy z nią. Była ona używana w różnych terapiach psychiatrycznych, np. w terapii alkoholików w Kanadzie oraz w terapii współcześnie zwanej egzystencjalną, obejmującej ludzi umierających, w celu rozbudzenia w nich entuzjazmu dla życia, które wciąż się w nich tli, a które spisali na straty, popadając w głębokie stany depresyjne. LSD było ponadto stosowane w małych grupach na uniwersytetach w celu pobudzenia kreatywności oraz wśród artystów poszukujących inspiracji. Wyniki różnych badań naukowych z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. były niezwykle zachęcające i oferowały wiele ścieżek dalszego rozwoju, badania te zostały jednak gwałtownie przerwane.

Ketamina (hydrotlenek ketaminy), w pełni syntetyczny środek pierwotnie stosowany jako lek anestezjologiczny w weterynarii oraz ogólny środek znieczulający w chirurgii, podawany we wczesnych latach swego istnienia tysiącom pacjentów, okazał się mieć bardzo silne efekty psychodeliczne, został jednak "zniesławiony" jako środek używany przez ulicznych narkomanów. Niemniej "psychiatryczne badania (...) odkryły, że ketamina jest bardzo silną substancją psychodeliczną, a w ilościach o wiele mniejszych, niż te stosowane w chirurgii (...) może być stosowana do nadzwyczajnych psychiatrycznych eksploracji, w ćwiczeniu zawodowców i do celów terapeutycznych" (Grof, 2000, s. 291). Współcześnie także ta substancja jest badana w warunkach klinicznych jako możliwy lek terapeutyczny, wspierający leczenie określonych problemów mentalnych. MDMA (3-metoksy-4,5metylenodioksyamfetamina) i podobne jej substancje z grupy "empatogenów" również zaistniały we współczesnej kulturze jako silne środki psychodeliczne, wywołujące euforyczne stany świadomości.

Powyższa lista enteogenów nie wyczerpuje ani historycznie potwierdzonych roślin stosowanych w praktykach duchowych, ani współcześnie znanych roślin o właściwościach psychodelicznych. W związku z rosnącym zainteresowaniem psychodelikami o wielokierunkowym charakterze (botanika, etnofarmakologia, antropologia, psychologia, psychiatria, indywidualne poszukiwania duchowe i eksploracja innych stanów świadomości) oraz rosnącą grupą specjalistów poświęcających temu tematowi naukowe poszukiwania, powstało wiele prac informujących o roślinach, które zawierają związki psychodeliczne. Wśród nich jest wiele takich, które nie posiadają udokumentowanego, historycznego zastosowania przez członków kultur żyjących na terenach ich występowania. Okazuje się, że w zasadzie wszędzie wokół nas, w niemal każdej strefie klimatycznej, takie rośliny rosną, czasami jako "pospolite chwasty". Dzięki szybkiemu rozprzestrzenianiu się informacji, zwłaszcza za sprawą Internetu, możliwość eksperymentowania otwiera się niemal przed każdym, kto ma dość odwagi i determinacji, by zdecydować się na podjęcie takich kroków. Niestety, w wyniku braku jakiejkolwiek edukacji związanej z tematem w obrębie głównego nurtu kultury (a wręcz wyparciem tematu), wielu z tych eksperymentatorów podejmuje niebezpieczną grę. Po pierwsze, jak już wcześniej wspomniałem, w przeciwieństwie do enteogenów znanych i stosowanych w różnych kulturach od wieków, nowo zidentyfikowane rośliny nie mają tradycji stosowania, nie były też sprawdzone pod względem bezpiecznego zakresu ich użycia. Po drugie, młodzi entuzjaści często podchodzą do sprawy lekceważąco i nie stosują odpowiednich zasad, w tym również diety, która ma kluczowe znaczenie dla pomyślnej "podróży". Rysuje się tu społeczny problem, któremu nasza kultura wkrótce będzie musiała stawić czoło. Nie rozwiąże go wprowadzanie kolejnych zakazów. Gdy przyroda otaczająca człowieka obfituje w rośliny psychoaktywne, nie można zdelegalizować roślin tylko dlatego, że nikt nie nauczył współczesnych ludzi korzystać z ich dobrodziejstw tak, by uniknąć lub przynajmniej zminimalizować niebezpieczeństwa, jakie ze sobą niosą. Jedną z dróg uniknięcia takiej sytuacji jest ceremonialne spożycie enteogenów, których kontekst i rytuał przyjmowania został wypracowany przez kultury o wielowiekowych tradycjach obcowania z tymi roślinami-nauczycielami. Jednym z przykładów takiej formy obcowania z roślinnymi sakramentami są ceremonie ayahuaskowe.

Wojciech Wieconkowski

fragment pracy magisterskiej na kierunku Etnologia, UMK w Toruniu