1. Wprowadzenie

Kolebką ludów Indoirańskich (Aryjskich) były najprawdopodobniej bliżej nieokreślone tereny centralnej Azji. Domniemuje się, że obszar ten leżeć musiał gdzieś na północ od Indii, na zachód od Chin, na południe od syberyjskiej tajgi i na wschód od Mezopotamii. Około 4000 lat temu ludy te rozdzieliły się na dwie odrębne grupy: Indoaryjską i Irańską. Indoariowie migrowali z północy na południe, ku terenom obecnego Pakistanu i północnych Indii, by ostatecznie osiedlić się w podbitej przez siebie dolinie Indusu. Stworzyli oni kanon religijnych hymnów zwanych Wedami, które legły u podstaw późniejszych religii wyznawanych przez mieszkańców subkontynentu Indyjskiego, określanych obecnie niezbyt precyzyjnie mianem hinduizmu. Grupa Irańska pozostała w Azji środkowej, tworząc analogiczny do Wed, zbiór tekstów, zwany Awestą. Najwcześniejsze teksty obu tych ludów - [tworzona w protosanskrycie] indyjska Rigweda i irańska Awesta, choć zapisane zostały o wiele później, przechowały ich język w najbardziej archaicznej formie. W obu tekstach mowa jest o roślinie (indyjskiej Soma, irańskiej Haoma), której oddawano cześć (indyjskie yajna, irańskie yasna) [1]. Próby zidentyfikowania tej rośliny, zapoczątkowały trwającą do dziś dyskusję, w ramach której postawiono szereg wykluczających się hipotez i spekulacji, weryfikowanych na bieżąco kolejnymi znaleziskami dostarczanymi przez archeologów, botaników i językoznawców. Jedna z tych hipotez jest punktem wyjścia moich rozważań w tym rozdziale.

2. Soma w Rigwedzie

Najstarsza z czterech Wed, Rigweda, zawiera 1028, ustrukturyzowanych w mandale, religijnych hymnów, z których aż 120 w całości poświęcono Somie - tajemniczemu przedmiotowi naszych dalszych dociekań. Czym lub kim jest zatem Soma w źródłowym tekście Rigwedy? Na to pytanie trudno udzielić prostej odpowiedzi. Jest ona bowiem zarówno potężnym bóstwem czczonym poprzez skomplikowane rytuały ofiarne, jak i rośliną w owych ofiarach składaną. Z rośliny tej sporządza się odurzający napój, który również nazywany jest Somą. Znaczna część tekstu dotyczy właśnie rytualnej preparacji owego napoju, a słowo Soma pojawia się w niej również w kontekście licznych półproduktów tego procesu oraz moczu spożywającego napój ofiarnika. Ukryta za mglistą metaforą, Soma nasyca tekst Rigwedy, który jak twierdzi Louis Renou - w całości koncentruje się na tematach z nią związanych. Jeszcze dosadniej ujmuje to sanskrytolog W. D. O'Flaherty: Ofiara Somy jest centralnym punktem wedyjskiej religii. [...]. Jeśli ktoś przyjmie punkt widzenia, wedle którego cała indyjska mistyka - od Upaniszad do bardziej mechanicznych metod jogi, jest jedynie próbą ponownego doświadczenia wizji uzyskiwanej za pomocą Somy, to natura owej wizji i natura wywołującej ją rośliny, leży u podstaw całej indyjskiej religii i wszystko co w tej religii mistyczne ma z tą rośliną związek. Niezwykłej wagi jest również fakt, że opiewana w aryjskich hymnach Soma jest jeśli nie jedyną, to z pewnością pierwszą, znaną nam rośliną poddaną deifikacji - całkowitemu utożsamieniu z bóstwem.

Najwcześniejsze europejskie tłumaczenia odkrytej przez Zachód Rigwedy ukazały się w latach 1880-1890. Niesłychanie archaiczny, a zarazem poetycki język tego monumentalnego zabytku literatury religijnej, nastręczał wielu trudności interpretacyjnych, stanowiąc zarazem wyzwanie dla najwybitniejszych autorytetów z dziedziny sanskrytu i indologii. Mandala IX, w całości poświęcona wychwalaniu i preparacji Somy, stwarzała dodatkowe problemy. Zawarty w tekście opis mitycznej rośliny daleki był bowiem od botanicznych konkretów, a zwyczaj jej używania na terenie Indii zaniknął setki lat przed przybyciem Europejczyków, tak więc każda próba jej identyfikacji prowadziła raczej do nowych wątpliwości niż jednoznacznego rozwiązania. Zadania nie ułatwiał również fakt, późniejszego zastąpienia w religii wedyjskiej oryginalnej Somy, symbolicznymi jej substytutami, odmiennymi botanicznie i pozbawionymi zazwyczaj jakichkolwiek właściwości psychoaktywnych. Wczesne identyfikacje zaproponowane przez indologów, takie jak przęśl (Ephedra vulgaris), bezlistne pnącza (Sarcostemma brevistigma, Periploca aphylla), konopie indyjskie (Cannabis indica), rabarbar dłoniasty (Rheum palmatum) a oraz liczne warianty powstałego na skutek fermentacji alkoholu, nie wytrzymywały merytorycznej konfrontacji z opisami Rigwedy.

Z biegiem czasu, zarówno indolodzy jak i botanicy, poczęli skłaniać się do twierdzeń mówiących o prawdopodobnym wyginięciu poszukiwanego gatunku lub poddających w wątpliwość sam fakt jego istnienia. Pomimo coraz lepszych tłumaczeń Wedy, żadne z proponowanych rozwiązań zagadki nie wydawało się satysfakcjonujące, doprowadzając do stopniowego zejścia całej kwestii na dalszy plan, a następnie popadnięciu w całkowite niemal zapomnienie.

3. Hipoteza Wassona

Studia nad Rigwedą, kontynuowane pomimo oczywistego braku jakichkolwiek pewnych ustaleń w kwestii Somy, nazwane zostały przez Gordona Wassona "próbą wystawiania Hamleta bez księcia Danii". Zainspirowany własnymi badaniami dotyczącymi roli grzybów w kulturze Zachodu oraz wnioskami wynikającymi z uważnej analizy kompleksu muchomora czerwonego w plemiennych kulturach Syberii, Wasson zaproponował nowego kandydata do roli Somy. Kandydatem tym był właśnie muchomor czerwony - Amanita muscaria. W swojej opublikowanej w 1969 roku książce Soma: The Divine Mushroom of Immortality zaprezentował popartą bogatym materiałem dowodowym hipotezę, która na wpół zapomnianą kwestię archaicznego sakramentu Ariów, ustawiła ponownie w centrum uwagi.

Zgodnie z ową hipotezą, podbijający Dolinę Indusu Indoariowie, przynieśli ze sobą ze swej północno-wschodniej ojczyzny, odziedziczony po przodkach kult świętego muchomora, zaś pozostałości archaicznych rytuałów związanych z tym grzybem, które zaobserwowano w XVIII i XIX wieku na Syberii, są reliktem prehistorycznej ekstatyczno-szamańskiej protoreligii, w której wedyjskie ryty sprzed 4000 tysięcy lat mają swe korzenie. Wraz z posuwaniem się Ariów na południe, postępująca zmiana klimatu i środowiska naturalnego, spowodowały trudności w zdobywaniu zapasów grzyba, który występuje w ściśle określonych ekosystemach a jego hodowla jest niemożliwa. Muchomor może być jednak suszony i przechowywany, a zawarte w Rigwedzie opisy preparacji Somy, mówią o suchej, bezlistnej, pozbawionej korzeni i kwiatów roślinie, do której dodawano wodę, by znów napęczniała. Z czasem, problemy ze zdobyciem grzyba stały się na tyle poważne, że kapłani zaczęli stosować jego substytuty i tak, w ciągu mijających tysiącleci, oryginalna Soma czyli Amanita muscaria została całkowicie zapomniana. Tym co przetrwało, jest niejasna, ukryta w ezoterycznych tekstach i pozostałościach dawnych rytuałów, pamięć totalnej ekstazy doświadczanej przez przodków podczas składania ofiary.

a) dowody

Przytoczenie wszystkich dowodów, jakie przedstawił Wasson na poparcie swej teorii, znacznie przekracza ramy niniejszej pracy i wydaje się bezzasadne. Ogrom materiału zgromadzonego w ciągu pierwszych pięciu lat intensywnych poszukiwań rozpoczętych gdzieś w początkach 1964 i stale uzupełnianego aż do śmierci autora w 1980, zniechęcić może nawet najbardziej cierpliwego czytelnika. Poprzestańmy zatem na zawartej w 6 punktach syntezie, zaproponowanej przez religioznawcę Hustona Smitha[5], którą ze względu na trafność i komunikatywność przytaczam w całości poniżej [6]:

Po pierwsze: Wszelkie zawarte w Rigwedzie odniesienia do Somy nie zawierają nawet wzmianki o liściach, kwiatach, owocach, nasionach czy korzeniach, a więc i o roślinach zawierających chlorofil. Zamiast tego wielokrotnie wspomina się o kapeluszach/głowach [ang. caps] i trzonach/łodygach [ang. stems].

Po drugie: Wszelkie odniesienia kolorystyczne pasują do Amanita muscaria. W tekście nie pojawiają się kolory typowe dla świata roślin, takie jak zielony, czarny, szary czy niebieski, lecz korespondujący w oczywisty sposób z kolorem muchomorowego kapelusza jasnoczerwony, charakterystyczny dla błony młodych owocników tego gatunku śnieżnobiały oraz zbliżony do koloru wyciśniętego z niego soku złoty lub ciemnożółty. Wasson wykonał serię wyrazistych fotografii muchomora czerwonego podpisując je fragmentami Rigwedy. Najczęściej przywoływanym w nich kolorem jest hari, który w sanskrycie oznacza kolor "przechodzący od czerwonego do jasnożółtego", doskonale oddający olśniewające barwy grzyba uchwycone na zdjęciach Wassona. "The hide is of a bull [czerwone byki są w Indiach faworyzowane], the dress of sheep" (IX 70) [7]. Owa "owcza suknia" czyli biała błona [tzw. osłona zupełna, velum universale], wymieniana jest poprzez wiele analogii: "He makes of milk his robe of state" (IX 71) [8] i "with unfading vesture, brillant, newly clothed, the immortal [Soma] wraps himself all around. He has taken to clothe himself in a spread-cloth like to a cloud" (IX 69) [9]. Tekst odnotowuje również moment rozerwania przez dojrzewający owocnik swego embrionalnego okrycia: "He sloughs off the Asurian colour that is his. He abadons his envelope" (IX 72) [10], "Like a serpent he creeps out of his old skin" (IX 86) [11]. Białe kropki pokrywające później koronę grzyba, powstają z pozostałych na niej resztek zrzuconego łona, inspirując fragment: "he lets his color sweat when he abandons his envelope" (IX 71) [12].

Po trzecie: Zawarte w Rigwedzie odniesienia do kształtu Somy są łatwo przekładalne na fazy rozwoju owocnika Amanita muscaria. Jego wyzierający z leśnego poszycia, zwinięty jeszcze kuliście w białej błonie kapelusz jest "the single eye" (IX 9)[13]. Kiedy osiąga pełen rozmiar, rozwinięty przypomina sklepienie nieba stając się "mainstay of the sky"[14]. Zaokrąglony kapelusz kojarzyć się może także z wymieniem - "the swollen stalks were milked like cows with [full] udders"(VIII 9) [15] - a pękata podstawa trzonu z sutkiem : "The priests milk this shoot like the auroral milch cow" (I 137) [16].

Po czwarte: Soma powodowała zmianę świadomości nie będąc alkoholem a enteogenem [halucynogenem]. Ariowie znali alkohol pod postacią sura - rodzaju piwa, lecz czas przeznaczony na ofiarną preparację Somy, wyklucza fermentację. Co więcej, podczas gdy Wedy generalnie nie pochwalają picia sura odnotowując wywoływane przez nie otępienie i inne przykre efekty, Soma jest nie tylko aducchuna - pozbawiona złych skutków, lecz prowadzi do boskości:

"We have drunk the Soma, we have become immortal,
we have arrived at the light, we have found the gods.
What now can the enemy do to harm us,
and what malice can mortals entertain?
Amplify, O Soma, our lives for the purpose of living.
These splendid waters, granting much, protecting.
Like fire produced by friction, may the waters inflame us!
May they cause us to see afar and to have increasing welfare."

(Rigweda, VIII 48) [17]

Po piąte: Zgodność geograficzna. Amanita muscaria występuje obficie w brzozowych lasach umiarkowanej północy, a Dolina Indusu otoczona jest wyniosłymi górami, których znaczna wysokość równoważy południowe ich położenie. Na południe od rzeki Oxos [Amu Daria, przyp. Taraki], grzyb może być zbierany tylko na wysokości 2600 metrów, lub wyższych i to tłumaczy fakt, że Soma mogła być pozyskiwana jedynie w górach. Części Afganistanu zamieszkiwane przez Ariów w czasach poprzedzających ich południowo-wschodnią migrację oraz Hindukusz przez który wkroczyli na subkontynent indyjski są naturalnymi obszarami występowania muchomora czerwonego.

Po szóste: Jeden z wersów Rigwedy mówi o kapłanie oddającym mocz będący rozcieńczoną Somą. Amanita muscaria znana jest z tego, że zawarte w niej psychoaktywne związki opierają się metabolicznemu rozkładowi w ludzkim organiźmie a rytualne picie moczu stanowi część muchomorowych ceremonii, które do naszych czasów przetrwały na obszarze Syberii[18]. W proponowanym przez większość indologów tłumaczeniu kolejnego wersu Rigwedy czytamy: "The swollen men urinate the on-flowing Soma" (IX 74)[19]. Dodatkowym tropem jest fakt, że Weda wspomina o "trzecim filtrze" koniecznym w procesie preparacji Somy, podczas gdy opisuje tylko dwa. Wasson sądził, że owym "trzecim filtrem" mógł być ludzki organizm, który jak się wydaje, redukuje przykre efekty uboczne towarzyszące spożyciu muchomora, zachowując przy tym aktywny jego składnik (muscymol) w postaci nie zmienionej nawet podczas pięciu cykli obejmujących jego zażycie i wydalenie[20].

Oprócz dowodów "wewnętrznych", opartych na analizie tekstu samej Rigwedy, przytacza Wasson również inne, przeważnie oparte na językoznawczych analizach słów oznaczających grzyby i wywoływany przez nie stan odurzenia (ang. bemushroomed), migracjach poszczególnych grup etnicznych na terenie Eurazji oraz motywach związanych z symboliką Somy w mitologii i folklorze Indii. Dowodów tych, szczególnie z zakresu językoznawstwa, nie omawiam w tym miejscu nawet pobieżnie, co nie oznacza, że są one mniej istotne. W mniej lub bardziej skrótowej formie prezentować je będę stopniowo w dalszej części tekstu.

b) recepcja

Soma: The Divine Mushroom of Immortality oraz stawiana na jej kartach zaskakująca hipoteza, opublikowana została w roku 1969, natychmiast wywołując reakcję środowisk naukowych. Specyfiką badań dotyczących substancji (a w szczególności roślin) halucynogennych jest ich multidyscyplinarność, nie dziwi zatem obecność w zainicjowanej wówczas dyskusji, przedstawicieli różnych nauk - zarówno humanistycznych jak i przyrodniczych. Pierwszą grupą uczonych byli tu z oczywistych względów indolodzy i sanskrytolodzy od dawna głowiący się nad identyfikacją otoczonej kultem rośliny.

Daniel Ingalls, ceniony sanskrytolog z Uniwersytetu Harvarda w swojej recenzji publikacji Wassona stwierdził, że wcześniejsze próby ustalenia tożsamości Somy nie wytrzymywały konfrontacji z opisami dostarczanymi przez Rigwedę, muchomor czerwony wydaje się zaś kandydatem doskonałym. Pomimo pewnych zastrzeżeń co do kilku cytowanych przez autora teorii, wedyjskich epitetów, nazwał on identyfikację Wassona "wartościowym odkryciem". Jeszcze entuzjastyczniej odniosła się do teorii Stella Kramrisch z Uniwerstetu Nowojorskiego stwierdzając: Wasson udowodnił ponad wszelką wątpliwość, że Soma preparowana była z Amanita muscaria. Naprawił tym prawie trzy tysiące lat ignorancji związanej z "rośliną nieśmiertelności". Wendy Doniger O'Flaherty z Uniwersytetu Londyńskiego porzucając początkowy sceptycyzm co do możliwości ustalenia pojedynczego, gatunku stanowiącego źródło Somy (do którego to sceptycyzmu miała później powrócić), również poparła Wassona, podobnie jak Ulrich Schneider z Uniwersyteu Freiburskiego, znany poeta, badacz mitologii i antyku Robert Graves i inni.

Najważniejszym krytykiem teorii, reprezentującym punkt widzenia części badaczy Wed był John Brough, wybitny profesor sanskrytu z Uniwersytetu Cambridge. Na trzydziestu stronach opublikowanej w 1971 roku recenzji dowodził, że kwestia Somy może być rozwiązana (choć nie udaje się to specjalistom) jedynie w oparciu o tekst samej Rigwedy, a wszelkie dowody proweniencji nie Indoirańskiej, jak na przykład kluczowy dla wywodu, casus Syberii, są poboczne i nic nie znaczące. Stwierdził również kategorycznie, że nie może zgodzić się z twierdzeniem, iż Wasson dowiódł słuszności swej teorii. Ten ostatni na stawiane mu zarzuty odpowiedział szczegółowo w wydanej przez Muzeum Botaniczne Uniwersytetu Harvarda ripoście Soma and the Fly-agaric: Mr. Wasson's Rejoinder to Professor Brough, przy okazji zarzucając adwersarzowi, że wybrawszy izolację od świata w kręgu "hermetycznie zamkniętej koterii", nie poszukuje odpowiedzi poza dość ograniczonym obszarem tekstów wedyjskich.

Roman Jakobson, wybitny lingwista, uchylał się od publicznego komentowania książki, której ekskluzywna edycja była mu dedykowana przez autora. Prywatnie jednak uważał, że choć nie będąc wedystą, nie czuje się uprawniony do oceny zasadności podnoszonej hipotezy, to ogromne wrażenie robi na nim rozmach badań przeprowadzonych przez amerykańskiego etnomykologa. Samego zaś Wassona cenił jako człowieka wolnego od stereotypów i uprzedzeń, tak utrudniających wcześniejsze poszukiwania mitycznej rośliny; utrzymującego przy tym najwyższe standardy pracy naukowej i stale konfrontującego swe odkrycia ze specjalistami z rozlicznych dziedzin w jakie przyszło mu się zagłębiać. Inny lingwista Calvert Watkins z Uniwersyteu Harvarda nie tylko potwierdził słuszność teorii, ale sam będąc mykologiem-amatorem uzupełnił ją kolejnymi dowodami, pochodzącymi z irańskiej Awesty.

W sukurs Wassonowi przyszli także przedstawiciele nauk przyrodniczych, tacy jak szwajcarski mykolog Albert Pilat czy "papież" amerykańskiej etnobotaniki, profesor Richard Evans Schultes twierdzący, iż "dane pasują do siebie idealnie jak części łamigłówki" a autor przedstawił "niezbite dowody ", "potwierdzając identyfikację rośliny raz na zawsze".

Do dyskusji włączyli się wreszcie antropolodzy. Najważniejsze głosy to Claude Levi-Strauss (również zapalony mykolog): Praca pana Wassona ustala przekonująco, że wśród kandydatów na miejsce Somy, Amanita muscaria jest dalece zadowalająca i Weston La Barre: Ukoronowanie lingwistycznych, botanicznych, etnograficznych i ekologicznych dowodów jest radosne. Identyfikacja Somy z Amanita muscaria jest definitywna a sanskrycka łamigłówka ostatnich dwóch tysiącleci, od Brahmanów do dnia dzisiejszego, może być uważana za ostatecznie rozwiązaną.

Współpracujący z Wassonem wielki rosyjski semiotyk Władymir Toporow, w ostatnim rozdziale opublikowanej już w 1985 roku The Semiotics of Mythological Conceptions About Mushrooms, pisze: Konkludując, zwróćmy się ku nieoczekiwanej lecz interesującej i obiecującej hipotezie Wassona, według której staro indyjska Soma [...] oznaczała pierwotnie jedną z odmian muchomorów, zwaną Amanita muscaria [...]. Nie poruszając tu kwestii tożsamości Somy z Amanita muscaria, ograniczmy się do skrótowego podkreślenia motywów, które po zestawieniu, nie pozostawiają nawet cienia wątpliwości co do tego, że Soma (bóstwo, roślina i napój), została włączona w ten sam mitologiczny schemat, w którym w odmiennych tradycjach, [...] istotną rolę odgrywają grzyby [36]. Następujący po przytoczonym wstępie rozdział, w całości poświęcony jest semiotycznej analizie zawartości, związków i struktur znaczeniowych słów związanych z grzybami, Somą, piorunem, deszczem, moczem, Drzewem Świata, etc. Wywód ten, (choć nie otwarcie), wydaje się akceptować muchomorową hipotezę, a nawet dostarczać nowego materiału dowodowego dla jej uzasadnienia.

Jak więc widzimy, recepcja teorii Wassona w pierwszych latach po jej opublikowaniu była raczej pozytywna, by nie rzec entuzjastyczna. Z niemałą pomocą nagłego zaistnienia syntetycznych halucynogenów w świadomości społecznej lat 60-tych i 70-tych, oraz wzbierającej po ich delegalizacji fali zainteresowania tubylczym użyciem ich roślinnych odpowiedników [37], Wassonowska teoria Somy, powoli zajmowała należne jej miejsce "najbardziej adekwatnej z dotychczas zaproponowanych", stając się w końcu własnością szerokiej publiczności. Co znamienne, nawet Mircea Eliade, w swojej wydanej w 1976 roku Historii wierzeń i idei religijnych, przytacza teorię Wassona! Pomimo oczywistych zastrzeżeń dotyczących ograniczenia wpływu kultu Somy i związanych z nim substancji psychoaktywnych na późniejszą myśl indyjską, nie neguje on możliwości pierwotnego ich stosowania, w czym wyraźnie dystansuje się od swoich wcześniejszych twierdzeń.

c) kontrowersje i krytyka

Opisany powyżej, niemal "sielankowy" i statyczny obraz, jest jednak daleki od realiów świata nauki, będącej z natury swej tworem dynamicznym. Teorie zyskują uznanie i akceptację dopóki nie znajdzie się ktoś, kto skutecznie zaatakuje je mocą trafnych kontrargumentów lub zaproponuje inne - nowsze i doskonalsze.

W kolejnych latach przybyło więc zarówno krytyków Wassona, jak i botanicznych kandydatów, gotowych zrzucić Amanita muscaria z aryjskiego panteonu. Jeśli chodzi o tych pierwszych, to pokusiłem się o sporządzenie - wzorem przytaczanego wcześniej Houstona Smitha - zawartej w 6 punktach syntezy, przedstawiającej najistotniejsze moim zdaniem obiekcje i wątpliwości kierowane pod adresem autora Mushrooms, Russia and History przez jego wątpiących w muchomorowy rodowód Somy adwersarzy.

Po pierwsze : Indoariowie nie podbili gór tylko doliny, w tych zaś grzyb nie występował, pozostając poza ich bezpośrednim zasięgiem. Na zarzut ten, Wasson odpowiedział hipotezą zakładającą istnienie wymiany handlowej między czcicielami Somy a wrogimi im górskimi plemionami. Patrząc na przykład szlaku Taigonoskiego na Syberii oraz dystrybucję muchomora prowadzoną przez plemiona zamieszkujące w jego naturalnym habitacie, takie wyjaśnienie wydaje mi się możliwe do zaakceptowania[40].

Jak pogodzić w takim razie fakt pozyskiwania grzyba zebranego wcześniej przez innych, z niezwykle sugestywnym opisem szczegółów dotyczących jego wzrostu i rozwoju in situ? "Niespecjalnie przekonująca odpowiedź Wassona na tego rodzaju zastrzeżenia brzmi, że przynajmniej niektórzy kapłani musieli widzieć muchomora w jego naturalnym środowisku" [41] - pisze wyraźnie nieprzekonany Richard Rudgley. Dla wielu badaczy jest to jeden z ewidentnie sprzecznych punktów teorii.

Zaskakującym wydaje się jednak to, iż żadna ze stron sporu nie wzięła pod uwagę ewentualnych rytualnych pielgrzymek - instytucji analogicznej do tej odbywanej przez meksykańskich Huicholi, którzy w drodze po całoroczny zapas peyotlu pokonują pieszo kilkaset mil. Ich droga do Wirikuta - Krainy Peyotlu, jest przeżyciem równie głęboko religijnym jak doświadczanie wizji wywołanych spożyciem enteogennego kaktusa. Rytualne wyprawy starożytnych Ariów w niedostępne i odosobnione górskie rejony wydają mi się bardzo kuszącą, lecz również zaskakująco oczywistą hipotezą. Góry mają przecież związek z niebem, czyli miejscem przebywania bogów, a zarazem miejscem z którego, według mitu, przybyła Soma.

Po drugie: "Marginalne potraktowanie Awesty przez Wassona, który o wiele więcej miejsca poświęcił "czystszej" tradycji Rigwedy, jest także dyskusyjne, dlatego, że to drugie źródło, choć datowane wcześniej, niekoniecznie stanowi bliższe prawdy odbicie tradycji indoirańskich. Pierwotna Haoma/Soma musiała rosnąć na obszarze praojczyzny ludów indoirańskich i jest bardziej prawdopodobne, że wiedzę dotyczącą tej rośliny źródła irańskie przechowały lepiej niż teksty Ariów, którzy daleko wywędrowali ze swego kraju" [42] - twierdzi Rudgley. I rzeczywiście, najnowsze wysiłki badawcze podejmowane przez tropicieli widmowego sakramentu, koncentrują się na tropach irańskich. Z tego obszaru kulturowego pochodzi aż trzech z czterech zaproponowanych ostatnio pretendentów do miana Somy - coraz częściej zresztą nazywanej Haomą. Ta ostatnia zaś, według Awesty, "w żaden sposób nie kojarzy się z grzybem, jako że według tekstu irańskiego, roślina ta jest wysoka, wonna i zielona" [43].

Po trzecie: Kwestia moczu, nowe tłumaczenia i kontrowersje językoznawcze. W wywodzie Wassona, zbieżność pomiędzy piciem psychoaktywnego moczu zaobserwowanym na Syberii, a sugerującymi podobną praktykę wzmiankami w Rigwedzie i Aweście, odgrywa niezwykle istotną rolę. Nic więc dziwnego, że próby jego zakwestionowania, są często próbami wykazania słabości tej analogii.

Dwa najbardziej podkreślane przez Wassona fragmenty indoirańskich tekstów to: "Mężowie o obrzmiałych twarzach sikają i płynie [Soma]" z Rigwedy, IX 74 i "Kiedy pozbędziesz się tego moczu pijaństwa, którym kapłani bałamucą [lud]" z Awesty, Jasna 48 10[44]. Jeśli chodzi o pierwszy fragment to, według Rudgleya, nie odnosi się on do kapłanów, tylko po prostu do mężczyzn, nie ma też w nim mowy o piciu moczu. Drugi zaś fragment, w nowszym tłumaczeniu H. Humbacha z Uniwersytetu w Heidelbergu opublikowanym w 1991 roku brzmi: "Kiedy (ktoś) kopniakiem przewróci (naczynia zawierające) mocz tego (demona) odurzenia?" [45].

W komentarzu Humbach zauważa, że w naczyniach żółty napój Haoma przypomina mocz ze względu na kolor, lecz w istocie nie chodzi tutaj o urynę[46].

Martin Schwartz proponuje radykalnie odmienne czytanie tego tekstu, sugerując że słowo tłumaczone jako odurzenie lub upojenie, madahya, jest prawdopodobnie błędnie przepisanym słowem magahya, które ma zupełnie inne znaczenie. Co, więcej, twierdzi on, że muthrem znaczy "łajno" lub "ekskrementy", a nie mocz jak sugeruje Wasson. Zdaniem Schwartza, w cytowanym fragmencie nie ma mowy ani o urynie, ani o odurzeniu, a w związku z tym nie może on raczej być wzmianką o używaniu wydalanego po spożyciu muchomora moczu[47].

Oczywiście Wasson w swojej analizie nie ograniczył się tylko do dwóch szczątkowych fragmentów tekstu. Przytacza on również pochodzącą z Mahabharaty mityczną opowieść o wycieńczonym Uttance, któremu objawia się Indra pod postacią pariasa i proponuje aby napił się jego moczu. Kiedy zdegustowany śmiertelnik odmawia, nadchodzi Kryszna wyjaśniający, że poprosił Indrę, by "dał Uttance napić się amirty [Somy] - swego napoju nieśmiertelności - pod postacią uryny. Indra wzbraniał się mówiąc "śmiertelnik nie powinien stać się nieśmiertelnym. Ofiaruj mu coś innego"[48]. Poza tym autor Somy... zauważa, że zwyczaj rytualnego stosowania moczu - zarówno pitego jak i używanego do ablucji, występuje w wielu rejonach Indii, wśród wyznawców zarówno odmian hinduizmu jak i zoroastryzmu. Twierdzenie Flaterry'ego, że jest to zwyczaj spopularyzowany tam przez wydaną w 1963 roku książkę Ludzki mocz, eliksir życia i pochodzi z XX-wiecznego Arkansas, jest idiotyczne. Rudgley przekonuje z kolei, o powszechności występowania zwyczajów i praktyk związanych z wykorzystaniem uryny, dodając, że nie muszą one wcale mieć związku z jedzeniem odurzających muchomorów [49]. Nie muszą, ale mogą.

Inną kwestią, są spory czysto językoznawcze dotyczące między innymi koloru hari [50] oraz etymologii słowa Soma [51], nie będę ich tu jednak referował, gdyż dotyczą szczegółów zrozumiałych zapewne tylko dla specjalistów. Wystarczy rzec, że i w tej kwestii zdania są podzielone, jednak wiele przemawia na korzyść Wassona.

Po czwarte: W procesie preparacji Somy z rośliny wytłaczany jest sok. Jaki miało by to sens w przypadku muchomora, który jak wiadomo, po uprzednim wysuszeniu i przeżuciu, może być po prostu zjedzony? Wątpliwości tego rodzaju powróciły ostatnio za pośrednictwem ofensywnej publikacji Flattery'ego i Schwartza. Powróciły, gdyż jako pierwszy wyartykułował je już John Bough w swej skrajnie krytycznej recenzji pierwszego wydania Soma: The Divine Mushroom... i doczekał się odpowiedzi autora, zamieszczonej w równie krytycznej Mr. Wasson's Rejoinder To... Wasson powołuje się w niej na zaobserwowanych przez siebie w Meksyku Indian (Mixteków), rozcierających na papkę zawierające psylocybinę grzyby, choć przypuszczalnie wcześniejsze ich przeżucie dałoby podobny efekt. Warto przypomnieć tu, że ściany komórkowe grzyba zbudowane są z trudnej do strawienia przez żołądek człowieka celulozy, tak więc przyrządzenie z nich wywaru, roztarcie na papkę lub dokładne przeżucie ułatwiają przedostanie się zamkniętych w komórkach grzyba substancji aktywnych do organizmu człowieka. Pewne źródła, na przykład starożytna poezja z Nahuatl, wspominają również o "napoju z odurzających grzybów". Co więcej - suszenie Amanita muscaria skutkuje całkowitą dekarboksylacją kwasu iboteinowego w halucynogenny muscymol, co dowodzi, że syberyjskie sposoby jego preparacji mają uzasadnienie farmakologiczne - Rigweda zaś, wzmiankuje poprzedzającą tłoczenie rehydrację (ponowne nasączenie wodą) najwyraźniej całkowicie wysuszonej uprzednio Somy. Może więc chodzić tu o uderzająco zbieżne procesy preparacji.

Po piąte: Halucynogenne efekty zażycia muchomora nie są wystarczająco intensywne by mogły zainspirować ekstatyczne hymny IX Mandali. Ten pozornie nienaukowy i subiektywny kontrargument, przedstawił z właściwą sobie, nie pozbawioną błyskotliwości nonszalancją Terence McKenna w Food of the Gods: A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution" . Jako że należał on do "etnobotaników praktycznych" uczynił nieprawdopodobnie oczywisty krok w kierunku sprawdzenia efektów działania muscimolu na umysł człowieka, który to krok przez akademickich badaczy nigdy nie został uczyniony, a mianowicie zjadł muchomory. I jedyne czego doświadczył to ślinotok, obfite poty, mdłości i rozmazany obraz. Mimo, że przy zamkniętych oczach pojawiały się jakieś kształty, były one banalne i niezbyt interesujące. Całe przeżycie przypominało raczej delirium niż dobrze mu znane doświadczenie psychodeliczne. Jak słusznie zauważa McKenna, nie wszystkie psychoaktywne rośliny stosowane w szamaniźmie, prowadzą do wizji, uniesienia czy ekstazy. Niektóre z nich, jak bieluń (Datura) czy meskalowa fasolka (Sophora Secundiflora) są ekstremalnie toksyczne i wywołują skrajnie nieprzyjemny stan zatrucia u zażywającej je osoby. Niektórzy szamani używają ich jednak, by otworzyć w ten sposób "szczelinę pomiędzy światami".[56a - p. Taraki]

I choć bez wątpienia jest on [muchomor czerwony - przyp. Taraki] efektywnym wehikułem szamana w ubogich w florę regionach subarktycznych, gdzie stosowany był jako tradycyjny środek psychoaktywny [to] pełna zachwytu wizjonerska ekstaza inspirująca Vedy będąc centralnym misterium Indoeuropejczyków przemierzających wyżynę Iranu, nie mogła być spowodowana muchomorem czerwonym[56] - konkluduje McKenna[57]. [57a - p. Taraki]

Przy okazji tego wątku dyskusji warto by się zastanowić raczej nad inną kwestią, w pewnym sensie przez McKennę zainspirowaną: Czy percepcja surfującego po internecie pod wpływem kupionych wcześniej u dealera syntetycznych halucynogenów mieszkańca współczesnej Kalifornii, różni się od percepcji indoeuropejczyka przemierzającego wyżynę Iranu 4000 lat temu?

Po szóste: Soma może być jedynie symbolem mitycznej rośliny, zastępowanej wieloma substytutami. To przekonanie cechowało wielu dawnych wedystów i indologów, dla których pytanie o kryjącą się za zasłoną metafor roślinę, było pytaniem w rodzaju "Gdzie leży Troja?" lub "Jaką pieśń śpiewały syreny?". "W XIX wieku"- jak zauważa Terence McKenna - "kwestia [Somy] była niemal niemożliwa do ogarnięcia. Filologia porównawcza była jeszcze na poziomie elementarnym, a potrzeba multidyscyplinarnego podejścia do problemu niewielka: sanskrytolodzy nie rozmawiali z botanikami ani farmakologami. Cały problem wydawał się raczej mało interesujący [...]." [58] Nieco później, kiedy okazało się, że Troję jednak odnaleziono, zainteresowano się również Somą, jednak wobec ciągłej niedoskonałości aparatu badawczego i związanych z tym rozczarowań, zapał szybko opadł, rodząc pokusę uznania przedmiotu poszukiwań za nieistniejący. Po rewelacjach Wassona, owo nieco pesymistyczne i asekuranckie podejście, wyewoluowało w pogląd, który najpełniej wyraża późniejsze stanowisko, należącej do interdyscyplinarnego teamu Wassona, cenionej indolożki - Wendy Doniger O'Flaherty: "Jako indolog...Wciąż czuje, że szersza hipoteza - Somy jako enteogenu [halucynogenu] - jest bardziej znacząca niż hipoteza zawężona - Somy jako grzyba." [59] Naturalną konsekwencją takiego stanowiska jest przekonanie, że "poszukiwanie jednej rośliny określanej jako Soma jest bezcelowe i że prawdopodobnie wszystkie historycznie stosowane substancje, z muchomorem włącznie, stanowiły substytut rośliny mitycznej, która istniała jedynie w wyobraźni kapłanów" [60]. Oto mamy więc uniwersalny i wyważony kompromis, leżący sobie dokładnie gdzieś pośrodku całego sporu. Właściwie trudno mi z nim polemizować - zdrowy rozsądek i umiar tej koncepcji wytrąca mi broń z ręki. Innego zdania jest tu jednak zdeklarowany krytyk hipotezy Wassona - Richard Rudgley, który stwierdza kategorycznie: "substancji o tak wielkim znaczeniu kulturowym, nie można zbyć tak łatwo, uznając ją za twór wyobraźni; poza tym trudno jest zrozumieć dlaczego coś, co nigdy w rzeczywistości nie istniało, miało by zostać zastąpione przez substytuty w postaci realnie istniejących roślin"[61].

Niektórzy z autorów wymienionych wyżej zastrzeżeń, nie ograniczyli się jedynie do krytyki, proponując własne rozwiązania wydłużające listę mniej lub bardziej odurzających roślin, lub ich mieszanek podejrzewanych o bycie ekstatycznym sakramentem wedyjskiej religii. Oto krótki przegląd teorii które pojawiły się w ostatnich latach:

1. Żeń-szeń (Panax ginseng) - Autorem tej koncepcji jest Gernot Windfuhr [62], który powołując się na Rigwedę i Awestę twierdzi, że Soma miała kształt ludzkiego ciała, łączy ją zatem z zajmującym ważne miejsce w wielu tradycjach wschodnich żeń-szeniem. Teoria ta jest delikatnie mówiąc naiwna, by nie rzec absurdalna, gdyż po pierwsze - żeń-szeń nie posiada żadnych właściwości psychoaktywnych, po drugie - nie występuje na terenach z których wywodzą się ludy indoirańskie, o czym pisze sam Windfuhr[63] i wreszcie po trzecie - oparcie całej koncepcji na wzmiance dotyczącej kształtu, nie stanowi żadnej przeciwwagi dla rozbudowanego materiału dowodowego Wassona.

2. Pierścieniak kubański (Psilocybe [Stropharia] cubensis) - Pierwszymi, którzy otwarcie zaproponowali tą hipotezę byli mykolodzy Schroeder i Guzman. Została ona później ochoczo podchwycona przez Terence'a McKennę, który zwraca uwagę na kilka poniższych faktów. Otóż, według ustaleń mykologów, ten zawierający duże ilości silnie halucynogennej psylocybiny, koprofilny gatunek, wywodzi się z obszarów południowo-wschodniej Azji, gdzie rozprzestrzeniał się wraz z rozwojem pasterstwa i przemieszczaniem, produkujących konieczne dla jego wzrostu odchody, stad bydła. Wyjaśniałoby to status krowy w Indiach, związki Somy z wymieniem, bykiem oraz piciem moczu, a także obyczaj picia moczu byka (!) kultywowany przez wyznawców zoroastryzmu w Indiach i Iranie. Poza tym, sam Wasson, wraz z mykologiem Heimem natrafili w Indiach na informatora, który opisał im koprofilne grzyby odpowiadające opisowi Stropharia cubensis i wywołujących równie intensywne wizje. Człowiek ten obiecał nawet dostarczyć je badaczom, do czego nie doszło jednak, ze względu na trwającą wówczas suszę. Innym śladem jest pewna właściwość tego gatunku grzyba, polegająca na intensywnym błękitnieniu w uszkodzonym miejscu, co miało by mieć związek z kolorem ciała Kryszny i Wisznu. McKenna sugeruje łączenie Stropharia z Peganum harmala, a w późniejszych wersjach Somy, pozostawienie jedynie tego ostatniego jako substytutu pierwotnej mikstury. Mimo kontrowersyjności zmarłego niedawno McKenny oraz faktu, iż był on raczej guru post psychodelicznej kontrkultury niż naukowcem, jego argumenty - zwłaszcza w kontekście proponowanej przez niego szerszej teorii - nie wydają mi się aż tak niedorzeczne jak można by w pierwszej chwili sądzić. Z drugiej jednak strony podejrzewam, że za jego stanowiskiem kryję się opisana nieco wcześniej niechęć do uznania muchomora za "nadrzędny enteogen", wynikająca z fascynacji nieporównywalnie intensywniejszym i głębszym spektrum doznań wywoływanym przez grzyby zawierające psylocybinę. Kolejnym powodem owej niechęci może być przywiązanie do własnej wizji procesu ewolucji człowieka oraz roli jakiej odgrywać by w niej miały halucynogenne tryptaminy z psylocybiną na czele. Taka fiksacja - o której można mówić również w kontekście Wassona - kończy się często zbyt daleko idącym naginaniem faktów do stworzonych wcześniej konstruktów teoretycznych.

3. Poganek rutowaty albo ruta stepowa (Peganum harmala) - Twórcami tej najgłośniejszej z zaproponowanych po Wassonie teorii, są D. S. Flattery i M. Schwartz[66]. Popularność ich wydanej w 1989 roku książki Haoma and Harmaline: The Botanical Identity of the Indo-Iranian Sacred Hallucinogen "Soma" and its Legacy in Religion, Language, and Middle Eastern Folklore oraz przedstawionych w niej ustaleń, sprawiła, że wielu dzisiejszych badaczy tematu uważa hipotezę Wassona za definitywnie obaloną. Flattery i Schwartz za punkt wyjścia przyjmują jedno z najstarszych Zachodnich przypuszczeń dotyczących Somy, którego autorem jest sir Wiliam Jones. Opublikował on w 1794 roku własny przekład indyjskiego dzieła Prawa Manu [Manusmirti], w którym uznaje Somę za gatunek górskiej ruty.[67]

Zdaniem Flattery'ego jest to ruta stepowa zawierająca psychoaktywne alkaloidy harminę, harmalinę i tetrahydroharminę, występujące również w pnączu Baanisteriopsis caapi stanowiącemu składnik najważniejszego z rytualnych halucynogenów Ameryki Południowej - ayahuaski. Na poparcie swej tezy przytacza szereg argumentów których nie sposób tu wymienić, poprzestańmy zatem na zasygnalizowaniu kilku z nich. Poganek rutowaty rośnie dziko w pierwotnej ojczyźnie Indoirańczyków a ślady jego użycia w kontekście religijnym przetrwały do dziś wśród mieszkańców tego rejonu (Iran, Buchara), gdzie nazywany jest harmel. Z analizy pochodzących z czasów islamskich tekstów opisujących roślinę, wynikają wyraźne analogie z opisami właściwości Haomy zawartymi w Aweście i jest tych analogii zbyt wiele by uznać je za przypadkowe zbieżności[68]. Co więcej -substytuty Haomy stosowane we współczesnych rytuałach zoroastriańskich, pozostają w pewnej relacji z harmelem w folklorze i tradycji obszaru[69].

Pomimo tych rewelacji, sprawa nie jest wcale tak oczywista, jak chcieliby Flattery, Schwartz i liczne grono ich zwolenników. Jako że tematem mojej pracy są grzyby, nie będę tu referował kontrargumentów ani polemizował z autorami Haoma and Harmaline... Zainteresowanych, odsyłam do monumentalnego Pharmacotheonu Jonathana Otta (największego jak sądzę, po śmierci Richarda E. Schultesa, specjalisty w dziedzinie roślin halucynogennych), który literalnie miażdży teorię Flaterry i Schwartza na stronach 202, 203, 257-260, 344-337 i innych. Jest w swoim stanowisku odosobniony, ale skuteczny. Dodam również, iż pozostaje on zwolennikiem teorii Wassona.

4. Nowe znaleziska archeologiczne - Nowe, intrygujące dane pochodzą z obszaru archeologii[70]. Prowadzone na pustyni Kara Kum w Turkmenistanie rosyjskie wykopaliska, odsłoniły kompleksy monumentalnych budynków, datowanych na drugie tysiąclecie p. n. e., a więc czasy w których tradycja picia oryginalnej Somy mogła być jeszcze żywa. Jeden z nich, składa się z kilku rezydencji mieszkalnych oraz świątyni podzielonej na dwie części: większą, przeznaczoną prawdopodobnie do publicznych rytuałów i mniejszą, wewnętrzną świątynię kapłańską. W owej odseparowanej części odkryto trzy ceramiczne naczynia zawierające ślady konopii indyjskich (Cannabis indica) i przęśli (Ephedra vulgaris) oraz dziesięć garnków wraz z cedzakami mogącymi służyć do preparacji oszałamiającego napoju. Oprócz tego, w świątyni znajdowała się zawierająca znaczną ilość konopii misa oraz dalsze naczynia i cedzaki. Rosyjscy archeolodzy, domniemują, iż w świątyni tej wydzielano napój mieszkańcom całego badanego obszaru, nazywanego w starożytności Margiana.

Na innym stanowisku, znaleziono kolejną świątynię, a w niej garnki i cedzaki, tym razem jednak, oprócz przęśli zawierały one również pyłki maku lekarskiego (Papaver somnifrenium). Rysunki na pokrywie jednego z naczyń przedstawiają postać grającą na bębnie, tancerza i dwóch mężczyzn w zwierzęcych maskach[71].

Pochodzące sprzed 4000 tysięcy lat odkrycie dokonane na obszarze kultury wschodnioirańskiej sugeruje, że Haoma, była odurzającą mieszanką konopii i przęśli (będącej źródłem zdecydowanie nie zaliczającej się do halucynogenów efedryny - stymulantu, stanowiącego obecnie półprodukt w procesie wytwarzania amfetaminy), przęśli i opium (trudno o mniej halucynogenną mieszankę) lub wszystkich naraz.

Trudno dyskutować z tymi faktami, zwłaszcza, że żadna z dotychczasowych teorii Somy nie była poparta znaleziskami archeologicznymi. Dane te dotyczą jednak tylko gałęzi irańskiej ludów Indoirańskich i nie muszą odnosić się do niknących w prehistorii, czasów powstania archaicznego kompleksu religijnego, o którym mówi Wasson.

Jak więc widać, kwestia identyfikacja Somy, wciąż pozostaje otwarta i kontrowersyjna. Niektórzy, jak Houston Smith nadal uważają "argumentację Wassona za najsilniejszą w tej dziedzinie" [72] i wytrawnie odpierają kolejne stawiane jej zarzuty jak Jonathan Ott, inni odrzucali ją od samego początku, lub dali się przekonać późniejszym spekulacjom. Dyskusja trwa, ja jednak pozwolę sobie zacytować harwardzkiego sanskrytologa, profesora Daniela Ingallsa, który w 1971 roku napisał:

Sądzę, że identyfikacja Somy z halucynogennym grzybem jest czymś więcej niż rozwiązaniem starożytnego rebusu. Jestem sobie w stanie wyobrazić, kierunki dalszych rozważań, jakie uzbrojeni w tę wiedzę moglibyśmy obrać [73].

Brzmi to jak wyzwanie, dajmy się zatem przekonać Wassonowi i wzorem Ingallsa, przynajmniej niektóre z tych kierunków wyobraźmy sobie w dalszej części tej pracy...

Mateusz Zięborak

Tekst pisany od 10 kwietnia 2003, w Tarace od października 2008