Serial: Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich
Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich cz.2
Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka", Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010

Kategoria: Historia i współczesność

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010

2. Szermierze tolerancji - europejski horyzont osiągnięć intelektualnych Braci Polskich

Ideę tolerancji głosili w stopniu ograniczonym stoicy rzymscy, na przykład Marek Aureliusz. Renesans podjął te ideę a Reformacja nadała jej wyjątkową aktualność. Wybitni przedstawiciele włoskiego renesansu, Celio Secundo Curione, Giacomo Aconzio, a przede wszystkim Sebastian Castellio byli gorącymi zwolennikami tolerancji i czołowymi jej ideologami [1].

Słowo "tolerancja" bywa używane w dwojakim znaczeniu. Tolerancję rozumie się jako pobłażanie złu dyktowane bądź to słabością, bądź indyferentyzmem, koniunkturalizmem a niekiedy fałszywie pojmowanym współczuciem. W swym drugim znaczeniu tolerancja wypływa z poszanowania odrębności poglądów czy postaw, których się nie podziela, ale uznaje się za społecznie wartościowe i moralnie uzasadnione. Tolerancja oznacza uznanie prawa innych - innych wiarą, pochodzeniem czy narodowością - do kultywowania swych ideałów na równi z naszymi. Tolerancja i wolność są ze sobą nierozerwalnie złączone. Wolność jest tutaj pojęciem kluczowym, której ramy wyznaczają prawa i obowiązki współmieszkańców. Wolność jest warunkiem istnienia i działania jednostek i społeczeństw. Rozkwit tolerancji wymaga ponadto mądrości i wiedzy.

"Wiedza leży u podstaw tolerancji. Wiedza, która oswaja z panoramą możliwych punktów widzenia. Wiedza, to znaczy spojrzenie na świat i ludzi dopuszczając inne punkty niż tylko ten, który został nam zaszczepiony jako jedyny i niepodważalny. A więc nie chodzi tu jedynie o wiedzę zaczerpniętą z książek, która jest rezultatem formalnego wykształcenia. Nie jest przypadkiem, że przesyceni tolerancją bywają na przykład ci, którzy wiele podróżowali i poznali rozmaite kultury (...). Tolerancja dochodzi do głosu wtedy, gdy wyrażamy zgodę na głoszenie poglądów i obyczajów, których nie podzielamy" [2].

Tolerancja urzeczywistnia się, gdy obywatele mają wdrożony wieloaspektowy sposób myślenia. Prawo nie może stanowić wystarczającej gwarancji zapanowania tolerancji, w sytuacjach, w której obywatele będą wychowywani w duchu uprzedzeń.

Idea tolerancji Braci Polskich miała co najmniej trzy wzajemnie oddziaływujące na siebie przyczyny. Pierwszą była tłumaczona już powyżej otwarta koncepcja Boga jako istoty dokonującej samopoznania w trakcie procesu tworzenia, który Bracia Polscy rozumieli jako permanentny. Ta idea prowadzić musiała do syntezy pluralizmu i krytycyzmu, co najlepiej znalazło odbicie w teologicznych rozważaniach F. Socyna i w słynnym poemacie Johna Miltona Raj utracony. Każda idea - w tym idea Boga w tego rodzaju koncepcji musi mieć swoją epigenetyczną postać wcześniejszą i późniejszą.

Drugą przyczyną tolerancji Braci Polskich było przejęcie idei renesansu, gdzie dopełniają się wzajemnie pamięć zbiorowa i poszukiwania intelektualne indywidualnej jednostki. Poszukiwania te mogły dotyczyć sfery sacrum jak i profanum, gdzie sfera profanum została przez niektórych myślicieli epoki odrodzenia postawiona niemal na równi z sacrum. Następuje dostrzeżenie ważności sfery profanum i podejmowane są wysiłki wyjaśnienia stosunków społecznych i politycznych. To połączenie elementu politycznego z wolnością poszukiwań teologicznych było charakterystyczne dla arian od początku istnienia zboru na ziemiach polskich. Można powiedzieć, że już w XVI w. arianie przygotowują grunt pod szerokie rozumienie pojęcia tolerancji. Na taką postawę Braci Polskich niewątpliwie wpłynął silny związek tego ugrupowania z renesansowym humanizmem, przede wszystkim włoskim [3].

W warunkach polskich arianie stanowili najsłabsze ugrupowanie reformacyjne o najwęższym zapleczu wśród feudałów, tolerancja powszechna stanowiła zatem conditio sine qua non dalszego ich istnienia. O wyznaniowej wszechwładzy nie mogli nawet marzyć, skoro byli izolowaną grupą wyznaniową, zakładającą nawet w pierwszym okresie swego istnienia dobrowolne wyłączenie się ze społeczeństwa i rezygnację z udziału w życiu publicznym. W Siedmiogrodzie śmiałe ambicje węgierskich unitarian, gdzie przez jakiś czas na tronie zasiadał ich współwyznawca Jan Zygmunt Zapolya, (zm. 1571), zaszkodziły ich nieskazitelności w obszarze tolerancji. Smutnym przejawem jej braku było wtrącenie do więzienia skłóconego z tamtejszym zborem teologa Franciszka Davidisa, który zmarł w twierdzy Dera w 1579 r..

Trzecim powodem głoszenia tolerancji przez Braci Polskich były warunki panujące w Rzeczypospolitej Obojga Narodów i wynikająca z nich możliwość obrony wolności religijnej przed atakami kontrreformacji. Hasła wolności mogły rozkwitać na terenach należących do właścicieli prywatnych. Od końca XVI stulecia terenem takim okazało się prywatne miasto we wschodniej części ziemi kieleckiej - Raków. Wyjaśnień fenomenu Rakowa należy szukać w sytuacji Rzeczypospolitej Obojga Narodów, którą Norman Davies scharakteryzował w sposób następujący: "Niektórzy polscy historycy sugerują, że Polacy byli w jakiś sposób bardziej tolerancyjni od innych narodów. To nie było tak.(...). Polacy niekoniecznie byli bardziej tolerancyjni niż inni, lecz po prostu ich system rządów był tego rodzaju, że uniemożliwiał organizowanie jakichś ogólnych prześladowań. Władza szlachciców w ich własnych folwarkach była tak wielka, że mogli uniemożliwić funkcjonariuszom państwowym czy kościelnym ingerencję w życie religijne ich poddanych" [4].

Ponadto Bracia Polscy, którzy brali udział w przygotowywaniu Aktu Konfederacji Warszawskiej byli wyłączani spod jej jurysdykcji. Dzieło się tak również dlatego, że propagandziści obozu kontrreformacyjnego odmawiali im miana chrześcijan. Tendencyjnie porównywali ich przekonania religijne do monoteizmu wyznawców islamu [5]. Braci Polskich nie dopuszczono do udziału w synodzie toruńskim (1596) grupującym przedstawicieli wyznań protestanckich obecnych w Rzeczypospolitej jak i odmówiono partycypacji w ugodzie sandomierskiej. Szczególne przejawy nietolerancji wobec przedstawicieli socynian dotyczyły usuwania ich z debat publicznych, a czasem prowadziły do szykan i represji z odmową pochówków na cmentarzach włącznie.

Rozproszone w wielu traktatach a zwłaszcza w listach poglądy Socyna na tolerancję stanowiły pomost pomiędzy XVI-wieczną walką Braci Polskich o uznanie ich stanowiska przez inne środowiska religijne a poglądami ich kontynuatorów z następnego stulecia, występującymi już wprost w obronie pryncypialnie rozumianych zasad wolności sumienia.

Stanowisko zboru wobec tolerancji przedstawił Jan Crell w pracy, która przez dłuższy czas pozostawała w rękopisie. Praca Crella nie miała cech utworu pisanego na użytek doraźny. W kręgu literatury socyniańskiej jest pierwszym traktatem poświęconym wyłącznie tolerancji. Traktat składa się z trzech rozdziałów. W pierwszym z nich autor udowadniał tezę, że udzielonego "heretykom" przyrzeczenia wolności religijnej nie wolno łamać bez względu na okoliczności. W drugim - stawiał tezę, zgodnie z którą katolicy z czystym sumieniem mogą przyrzec heretykom wolność religii. Rozdział trzeci stanowi rozbudowanie drugiego w postaci wielokrotnego sylogizmu: - jeśli katolicy mogą z czystym sumieniem przyrzec i zabezpieczyć heretykom wolność wyznaniową, powinni tak postępować w zgodzie z racjami prawa natury, rozumu, i godności człowieka. Słuszność tej postawy autor uzasadniał, posługując się argumentacją moralno-religijną, polityczną, przykładami z historii, cytatami z Biblii i Ojców Kościoła.

Jan Crell występował przeciw rozumieniu religii jako pewnego zamkniętego systemu dogmatycznego. Według innych kościołów tylko ten kto przyjmie go bez zastrzeżeń, ma zapewniony dostęp do zbawienia. Jednak podważenie choćby jednej z prawd wiary, groziło mu nieuchronnym potępieniem - ekskomuniką.

Na przykład główny architekt Soboru Trydenckiego kardynał Roberto Bellarmin w dziele Disputationes de controversis christianae fidei pisał: "(...) dla zatwardziałych heretyków jest dobrodziejstwem, że usuwani są z tego życia. Albowiem im dłużej żyją, tym więcej wymyślają błędów, tym większą deprawują liczbę ludzi i zyskują sobie tym sroższe potępienie". [6] W wywodzie kardynała Bellarmina argumenty teologiczne mieszają się z celowościowymi. Przypominał, że Kościół wypróbowywał w przeszłości inne środki, najpierw wykluczał heretyków ze swej społeczności, potem stosował karę grzywny i karę wygnania. Dopiero, gdy działania te nie odniosły właściwego skutku - zaczęto stosować karę śmierci. Na gruncie polskim poglądy włoskiego kardynała wykorzystywał do zwalczania Konfederacji Warszawskiej Piotr Skarga.,,(...) Konfederacja gasi cnotę miłosierdzia, a wielką nieludzkość ku bliźniemu funduje. Wszystko Pismo św. miłosierdzie i użalenie nad nędzą ludzką nam zaleca. Kto może być nędzniejszy nad tego, który w ślepocie heretyckiej chodzi (...) i wieczną na się śmierć w mocy szatańskiej (...) przywodzi. Jakiego taki godny jest pożałowania i płakania (...) Wolno każdemu zginąć i duszę swoje czartu oddać, Boga bluźnić i dusze ludzkie zarażać. By wżdy sam tylko zginął, ale i inne językiem szkodliwym jako ostrym mieczem (...) zabija. O przeklęta taka wolności, o niemiłosierne prawo takie" [7].

W tej sytuacji odpowiedź Jana Crella musiała zmienić argumentację prowadzonego sporu. Crell próbował ustawić zagadnienie na innej płaszczyźnie, ująć je w kategoriach racjonalnych i prawnych. Pisarz formułował swe wnioski nie w imię pozaziemskiego szczęścia jednostki, lecz w trosce o losy człowieka tu, na ziemi. Wnioski i postulaty moralne formułował, apelując do autorytetu sumienia i rozumu. Crell głosił, że dochowywanie umów i przysiąg jest niezbędnym warunkiem istnienia i rozwoju zorganizowanej społeczności ludzkiej. Zagadnienie to myśliciel ariański starał się rozwiązać nie w oparciu o kryteria Biblijne. Wiedział z doświadczenia, że cytat można odeprzeć cytatem, a większość ustępów Pisma Św. można interpretować, w zależności od a priori zajętego stanowiska. Apelował więc do sumienia i godności jednostki ludzkiej, powoływał się na prawo natury. W imię uzasadnienia bezsprzecznych racji etycznych Księga Objawienia musiała zostać zastąpiona przez Księgę Natury.

Crell wzbogacił swoje stanowisko także argumentacją prawniczą. Wywód Crella był następujący: jeżeli zawieramy umowę z kimś o kim wiemy, że jak tylko nadarzy się okazja będzie chciał ją zerwać, wówczas, haniebnego partnera umowy możemy nawet pozbawić życia. Crell uważał, że zjawisko takie często miało miejsce w stosunkach między państwami ale prowadzi ono do stanu permanentnej wrogości.

Spory religijne i fanatyzm zakwestionowały w Europie etykę opartą na myśli Arystotelesa. W odniesieniu do różnic wyznaniowych wśród poddanych jednego monarchy podobnym argumentem posłużył się Crell. "Umowy bowiem po to zostały wynalezione, abyśmy mogli być spokojni o nasze interesy również i wtedy, kiedy ani siła zewnętrzna, ani obawa przed szkodą nie może zmusić drugiej strony, aby powstrzymała się od krzywdzącego postępku lub wyświadczyła nam dobrodziejstwo czy przysługę. Przymus bowiem ma być zastąpiony przez zobowiązanie (...). A któż z katolików chciałby, ażeby heretycy, zmuszeni koniecznością do przyznania katolikom wolności w swych krajach, później - gdy już nie byłoby tej konieczności, wydarli im tę wolność siłą? Czy nie nazwaliby tego, i to słusznie, wiarołomstwem? Dlaczego więc sami postępują tak wobec innych albo uważają, że należy tak postępować?" [8].

Tradycyjne kościoły rozumiały rodzinę, wspólnotę terytorialną i stanową oraz oparty na podziale pracy trwały system feudalny. Nie potrafiły jednak pogodzić się z pierwszymi koncepcjami nowoczesnego społeczeństwa, których istota zakłada współpracę autonomicznych, myślących jednostek dających wyraz swym różnorodnym przekonaniom także w zakresie religii. Trudno jest odpowiedzieć na pytanie, jakiego rodzaju okoliczności i zagrożenia zewnętrzne powodowały, że w relacjach między ludźmi zaczynała dominować podwójna miara. Widać to było szczególnie w reakcjach katolików wobec naruszających dogmaty a przebywających w krajach katolickich: "Jeśli zaś trzeba by wziąć pod uwagę, że zabijają oni dusze ludzkie, z czego zresztą sami nie zdają sobie sprawy, a nawet są przekonani, że tego nie czynią, to zarzut ten można by również wysunąć przeciw niewiernym, np. przeciw Żydom, których jednak katolicy znoszą w swych krajach, oraz przeciw mahometanom, których w Polsce tu i ówdzie tolerują. A jeśliby ktoś powiedział, że owi niewierni nie wsączają, tak jak heretycy, innym swej trucizny, to dlaczegóż miałbym przemilczeć, że i niewierni, gdyby mogli, chętnie przeciągaliby chrześcijan na swoją stronę i nie jest ich zasługą, że tak się nie dzieje, lecz przyczyną tego jest albo mocna postawa chrześcijan, albo lekceważenie i wzgarda, z jaką odnoszą się w tych krajach do Żydów oraz do mahometan; niemniej jednak niewierni karmią swoje dzieci tą trucizną. Czy zniósłby ktoś w swoim kraju Żyda czy jakiegoś innego niewiernego, który by dzieci swoje zabijał? A przecież tolerują ich katolicy, chociaż zabijają oni dusze swoich dzieci" [9].

Kilka stron dalej czytamy u Crella: "Gdyby wzgląd na to [zabijanie dusz] miał jakieś znaczenie, należałoby zabijać wszystkie nierządnice. Bo czyż nie zabijają one dusz innych ludzi, kiedy skłaniają ich do nierządu? (...) A jednak władcy katoliccy i państwa Italii, Hiszpanii i inne tolerują w swoich krajach obecność tylu tysięcy nierządnic i pobierają od nich podatek. Nawet z Rzymu papież ich nie wypędza, mimo że grzeszą one także przeciw przyzwoitości publicznej i przekraczają prawa wstydliwości i skromności, wyryte przez naturę w sercach wszystkich ludzi, a zwłaszcza w sercach niewieścich. Czemuż więc heretycy, którzy nie gwałcą ani praw natury, ani przyzwoitości publicznej i nie tak łatwo skłaniają dusze innych ludzi do swych błędnych poglądów jak nierządnice do swej miłości, mają być gorzej traktowani, dlatego że zabijają dusze ludzkie?" [10]

Trudno rozstrzygnąć czy fragment traktatu Crella, w którym zestawia ze sobą szkody wyrządzone przez heretyków ze szkodami wypływających z legalizacji nierządu w ówczesnych krajach katolickich należy potraktować jako chwyt erystyczny, czy intuicję znawcy natury ludzkiej?

Finał tych wywodów tak oczywisty ze współczesnej perspektywy kończy się apelem o tę samą miarę dla wszystkich ludzi jako nieodzowny fundament tolerancji. Jest faktem, że heretycy posługują się jedynie orężem duchowym. Nie czyhają na czyjeś życie lub mienie. Tą samą bronią winien ich zwalczać Kościół, a więc argumentami, dowodami, rozumowaniem, w ostateczności zaś wyłączeniem ze wspólnoty wiernych. Natomiast jeżeli nawraca przy pomocy nacisku zewnętrznego i używa siły, nie tylko nie chroni religii, lecz ją plugawi i hańbi [11]. Tak więc u Crella pojawia się inna wizja religii:"Zaiste, religię chrześcijańską poznajemy nie tyle po tym, że dąży do prawdy, ile raczej po tym, że wpaja miłość, pokój, łagodność, ludzkość, życzliwość i cierpliwość" [12].

Wolność religijna oznaczała dla Crella nie tylko swobodę w wyznawaniu poglądów przez innych uznane za błędne, czy heretyckie - wolność wyznania, ale także na zezwoleniu wykonywania odmiennych praktyk i obrządków - wolność kultu, a ponadto na możliwości szerzenia i propagowania swych poglądów wszystkimi środkami, które nie wiążą się z użyciem siły lub zewnętrznego przymusu. Jest więc to wolność, jak na ówczesną sytuację europejską, stojąca na gruncie kompromisu augsburskiego - cuius regio eius religo - bardzo szeroka. Dopiero zapewnienie takiej wolności można określić mianem tolerancji. "Przyznanie heretykom wolności religijnej pociąga za sobą jedynie tylko zobowiązanie, że nie będzie się im nigdy siłą zakazywało zajmować się ich religią, przestrzegać jej przepisów, wyznawać ją, bronić jej i starać się ją szerzyć nie uciekając się do gwałtu (...)". Kościół zaś katolicki może, a nawet powinien heretyków zwalczać, ale "(...) orężem duchowym, który stanowi główną jego moc, za pomocą cudów czy też dowodów lub argumentów. A nawet, jeżeli taka jego wola, niech skarci ich prawdziwie kościelnym upomnieniem, prawdziwie, powiadam, kościelnym, a nie świeckim, bez nastawania przy tym na ich życie, mienie czy dobre imię" [13].

Znaczną część tekstu zajmują rozważania natury filozoficzno-moralnej i psychologicznej. Tematem ich jest problem ludzkich postaw, zgodność wyznawanych przekonań ze słowami i czynami. Nade wszystko rozważania Crella przepojone są troską o określenie moralnych fundamentów społeczeństwa, zasad umożliwiających wzajemne współżycie ludzi pod jedną władzą polityczną, pomimo istnienia religijnych podziałów.

W drugiej i trzeciej części traktatu pojawia się jeszcze jeden dość ważny wątek polemiczny związany z powoływaniem się przez przedstawicieli ortodoksji na te fragmenty Starego Testamentu, w których jest mowa o konieczności zabijania fałszywych proroków, czy odszczepieńców narodu wybranego, którzy oddawali cześć obcym bogom. Crell próbuje radzić sobie z tym trudnym argumentem na dwa sposoby: po pierwsze zauważał, że podział religijny Europy oznaczał spór w obrębie chrześcijaństwa (heretycy i katolicy wierzą w jednego Boga), a po drugie uważał, że Nowy Testament podniósł standardy moralne, odrywając religię od praw obowiązujących we wspólnotach starożytnego Izraela.

Dzieło Crella powoli, ale ze stale rosnącą siłą, zaczęło oddziaływać na świadomość europejską. Wydawane było kilkakrotnie w Holandii i Anglii, a w XVIII w. we Francji. Trzeba przy tym zauważyć, że nie tylko problematyka tolerancji tak wszechstronnie analizowana w traktacie Crella zdecydowała o jego sukcesie. Wykładowca Akademii Rakowskiej znakomicie wyczuł pojawienie się w wyniku wojen religijnych i nadciągającego kryzysu ideowego w Europie dwóch ciekawych i istotnych tendencji. Będą to tendencje, które w następnym stuleciu przyniosą trwałe konsekwencje, zarówno pozytywne jak i negatywne dla dalszego rozwoju oświeceniowego humanitaryzmu. Pierwsza z nich polegała na daleko idącej emancypacji etyki i problematyki moralnej i oderwanie jej od uzasadnienia religijnego. Druga natomiast polega na kierowaniu, głównie przez mistyków i pietystów protestanckich, refleksji nad religią w stronę zupełnego subiektywizmu [14]. Napisana pod koniec życia przez Crella praca antycypuje te obydwie tendencje. Autor czyni to zwłaszcza wtedy, gdy używając cytatów o potężnym przesłaniu etycznym, głównie z Dziejów Apostolskich, uzasadnia twierdzenie, że o tym czy ktoś jest, czy nie jest heretykiem, decydują jedynie intencje wierzącego, a więc czynnik całkowicie subiektywny i nie podlegający sprawdzeniu.

Traktat Crella zajmuje w literaturze socyniańskiej miejsce szczególne, gdyż to właśnie na jego kartach wysunięto po raz pierwszy w Polsce jednoznacznie i w sposób przejrzysty postulat powszechnej tolerancji, tolerancji zawierającej wolność wyznania oraz prawo do propagowania i obrony odmiennych poglądów. W związku z tym postulatem sformułowana została teza o odmienności celów ideowych Kościoła i państwa. Autor, jednak inaczej, niż to miało miejsce w początkowym okresie aktywności Braci Polskich, nie akceptuje już poglądu o trwałej i niemożliwej do pogodzenia sprzeczności celów władzy państwowej i autorytetu Kościoła.

Na traktacie Crella został wypracowany wśród socynian model współdziałania na odmiennych płaszczyznach, władzy świeckiej i duchowej. Wyraził to kilka lat później Samuel Przypkowski [15]:"Stąd też w tem samem społeczeństwie chrześcijańskim może istnieć i rzeczywiście istnieje dwojaki układ, odmienny i pozornie sprzeczny; jeden oparty na równości osób i nieobecności władzy zniewalającej, drugi na różnicy osób i istnieniu przymusu; jeden układ kościelny, drugi państwowy. Kościół państwa nie zastąpił, ale je umocnił. Powstanie władzy kościelnej nie usunęło władzy politycznej, ale spowodowało ustalenie takich granic wzajemnych, iżby jedna nie wtrącała się do zakresu drugiej". [16]

S. Przypkowski w roku 1628 wydał w Amsterdamie pod pseudonimem Ireneusza Philalethesa dzieło De pace et concordia Ecclesiae [17]. Jego wizja tolerancji, której bronił, opierała się podobnie jak u Socyna na konieczności zredukowania prawd niezbędnych do zbawienia do kilku artykułów. Postulowana tolerancja wypływała u niego, podobnie jak u Erazma z Rotterdamu, a zwłaszcza u Sebastiana Castellione, z ważnej roli, jaką przyznawał stosunkom obyczajowym. Chciał żeby zostały one przekształcone w duchu irenistycznym tj. zbliżającym ze sobą wyznania i nie podkreślającym zbytnio różnic między nimi. Pozostając w sferze socyniańskiej koncepcji zmniejszania dogmatycznego aparatu chrześcijańskiej doktryny za pomocą racjonalnej myśli - motywy przewodnie, którym ten polski myśliciel miał pozostać wierny - Przypkowski również się znalazł w nurcie philosophia Christi, która była pod wpływem Erazma, nurcie wciąż bardzo żywym w Holandii na początku XVII wieku. Przejął bowiem nauki S. Episcopiusa, z którymi zapoznał się w Lejdzie, prawdopodobnie podczas ostatniej mowy tego profesora przed jego wydaleniem z uczelni. W trakcie swojego ostatniego wykładu Episcopius wezwał chrześcijan a szczególnie swoich studentów, do dystansowania się od świętych tekstów przesyconych filozoficznymi spekulacjami nauczycieli akademickich i do skupiania się na zrozumieniu tego, co przekazuje testament w swojej "nagiej, otwartej i prostej" prawdzie. Tylko tak chrześcijanin może odkryć autentyczne boże nauczanie w całym jego etycznym znaczeniu [18].

Przedstawiciele Braci Polskich Samuel Przypkowski, czy Jonasz Schlichtyng opierali pojęcie tolerancji zarówno na wolności sumienia, jak i na przesłankach politycznych, które rozumieli jako pokojowe współistnienie różnorodnych grup wyznaniowych. Wartość pokoju wyznaniowego była dla nich czymś samoistnym i autonomicznym. Rzeczpospolita była złożona z różnych narodów, które z różnymi obyczajami, językami, wiarami skupiały się w jednej państwowości. Było to państwo stanowe, nadal rządzone jak monarchia elekcyjna, stąd też system polityczny i stosunki społeczne wymuszały pewną dozę tolerancji a nawet równości praw w obrębie stanów. Bez istotnego elementu elastyczności, wewnątrz-stanowego egalitaryzmu i tolerancji istnienie tej wspólnoty w obrębie jednego państwa byłoby nie możliwe. Szlachta w Rzeczypospolitej przywiązana do wolności, nie chciała politycznych czy gospodarczych przywilejów dzielić z innymi stanami. Jednocześnie stanowiła bardzo pokaźną liczbowo część społeczeństwa [19].

W dwóch traktatach Samuel Przypkowskiego Disertatio de pace et Concordia Ecclesiae oraz Braterska Deklaracja na Nie-braterskie Napomnienie autor ten wylicza powody, dla których kościoły, których jest wiele, winny być od siebie oddzielone i pozostawać pomiędzy sobą w relacjach pokojowego współistnienia. Przypkowski wymienia powody uzasadniające takie stanowisko [20]. Po pierwsze Rzeczpospolita uchwaliła akt Konfederacji Warszawskiej, które jest prawem legalnie uchwalonym i włączonym do zbioru praw fundamentalnych państwa. Po drugie Rzeczpospolita składa się z wielu narodów a zatem fundamentem wspólnoty państwowej powinno być poszanowanie wielu religii i zachowanie pomiędzy nimi a państwem poprawnych stosunków. Po trzecie niezmiernie istotnym dla zachowania ładu wewnątrzpaństwowego jest poszanowanie zasady równości poddanych - wówczas rozumianej, jako równości wewnątrz-stanowej. Dla zachowania tak rozumianej równości państwo powinno pozostawać bezstronne w sprawach religii. Po piąte Konfederacja Warszawska i jej właściwe przestrzeganie stoi na straży wolności wszystkich. Gdyby akt konfederacji został odwołany lub zniesiony powstało by powszechne zagrożenie dla wolności. Państwo, które przestaje być bezstronne w sprawach wyznaniowych stanowi zagrożenie wolności dla wszystkich poddanych i każdego z nich osobno [21]. Bracia Polscy nie walczyli o państwo świeckie, ale pragnęli wypracować pokojowy model współistnienia wielu wyznań pod berłem jednej monarchii.

Bracia Polscy walczyli o przestrzeganie principiów zasady tolerancji nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach. Szerokim echem odbiła się mowa Jonasza Szlichtynga wygłoszona do przedstawicieli stanów Zjednoczonych Prowincji Niderlandów w 1653 r. kiedy to na skutek ataków ortodoksji kalwińskiej postanowiono rozprawić się z ideologią ariańską, jako sojusznikami Arminian i Remonstrantów. Pismo Szlichtynga składa się z dwóch części: pierwsza nosi tytuł Obrona oskarżonej prawdy, druga zaś Przeciwko uciskowi sumienia Do Prześwietnych i Wielmożnych Stanów Holandii i Zachodniej Fryzji. Warto na ten zabieg konstrukcyjny zwrócić uwagę, ponieważ jest on świadectwem dokonującego się cały czas postępu w argumentacji na rzecz tolerancji. Z argumentu natury religijnej czy światopoglądowej przechodzi Szlichtyng ostatecznie do argumentacji politycznej, historyczno-ustrojowej, racjonalistycznej i etycznej. W wystąpieniu Szlichtynga czytamy: "Cóż miecz państwowy i przymus mają do czynienia w Kościele? Dlaczego ponadto nie pamiętają, że żyją w państwie, które przez podobne oskarżenia o zbrodnię herezji wstrząsane było licznymi nieszczęściami, aż wreszcie dopiero przy pomocy Boga doszło do zapewnienia sobie pełnej wolności" [22]. (Jest tu aluzja do prowadzonej przez Holendrów wojny o niepodległość z najeźdźcą hiszpańskim od lat siedemdziesiątych XVI stulecia do roku 1609).

Na osobne zaznaczenie zasługuje fakt używania w wystąpieniach i polemikach ariańskich niezwykle trafnych opisów historycznych i przykładów, co czyni z nich prekursorów w nowoczesnym rozumieniu historiografii. W cytowanym powyżej piśmie Szlichtyng kończy swoje wywody następującą ilustracją historyczną: "Gdy Henryk Walezy, po opuszczeniu Królestwa Polskiego, jadąc dla objęcia dziedzicznej Francji wstąpił po drodze na dwór Habsburgów i cesarz z przeprowadzonych z nim wielokrotnych rozmów zorientował się, że król pała żarliwością zemsty przeciwko tym, których uważał za heretyków mieszkających w jego królestwie, jak również, że grozi im smutny los, zaczął odradzać królowi prowadzenia wojny przeciwko sumieniom ludzi; gdy zaś król twierdził, że w ten sposób utraciłby królestwo niebieskie, odrzekł mu cesarz: Ty bacz, byś ponadto nie utracił również i królestwa, które masz na ziemi. Najroztropniejszy cesarz był tu dla niego prorokiem. Albowiem szarpany ustawicznymi zamieszkami w swym królestwie, spiskami i wojnami domowymi, poniósł wreszcie zapłatę za swą niemądrą żarliwość z rąk tych, którym poprzednio tak bardzo sprzyjał: wiarołomny mnich własnoręcznie pozbawił go życia i królestwa" [23].

Podobnie w piśmie Samuela Przypkowskiego napisanym w związku z uchwałą sejmową o wypędzeniu arian z Rzeczypospolitej możemy przeczytać ustęp o znaczącej doniosłości historycznej: "Zarówno w naszych sporach z Krzyżakami, jak i w kontaktach z urzędnikami kurii rzymskiej oraz przy wielu innych okazjach swobodnie i energicznie bronili oni interesów ojczyzny przeciwko niesłusznym żądaniom przedstawicieli Stolicy Apostolskiej, i których uszy raniły te słowa legatów papieskich: Lepiej, by upadły trzy królestwa, niżby najmniejszy nawet uszczerbek poniósł autorytet Stolicy Rzymskiej. Kierując się dobrem i racją stanu ojczyzny wyrazili oni zgodę na wzięcie w opiekę i ochronę Królestwa, a nawet na włączenie do ciała Rzeczypospolitej, religii schizmatyckiej na Rusi i heretyckiej w Prusach i Inflantach. Również w samej ojczyźnie, dla dobra pokoju, złożyli swe podpisy pod układami zawartymi pomiędzy obywatelami różniącymi się w sprawach religii" [24].

Tego typu rozszerzenie poglądów miało zapewnić Braciom Polskim poczesne miejsce wśród walczących o wolność i tolerancję a ich pismom znaczącą recepcję w następnym stuleciu [25]. Świadomość historyczna polskich arian, używane przez nich argumenty i retoryka polemik z użyciem argumentu historycznego zasługują zapewne na osobne opracowanie dla badaczy źródeł nowożytnej historiografii europejskiej.

Jerzy Kolarzowski

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010