Cztery morficzne światopoglądy
Fragment książki „A New Science of Life” 1981, 1984, 2009, za zgodą Wydawnictwa Virgo, polskiego wydawcy

Kategoria: Pytania i granice
Tematy/tagi: filozofia • fizyka a ezoteryka • geny: ewolucja • morficzne pole • Sheldrake

Fragment książki „Nowa nauka o życiu” (A New Science of Life. 1981, 1984, 2009) publikowany tutaj za zgodą Wydawnictwa Virgo, polskiego wydawcy, w ramach umowy z Autorem. W książce jest to rozdział 12, pt. „Cztery możliwe wnioski”. Obecny tytuł pochodzi od Taraki. Książka będzie dostępna w sprzedaży w 2013 roku.

Hipoteza formatywnej przyczynowości

Hipoteza formatywnej przyczynowości jest weryfikowalną hipotezą dotyczącą prawidłowości w przyrodzie , które można obiektywnie obserwować. Nie może ona wyjaśnić powstawania nowych form i nowych wzorów zachowania, ani też nie może wyjaśnić subiektywnych osobistych doświadczeń. Wyjaśnienia takie mogą być podane tylko na gruncie teorii rzeczywistości znacznie bardziej dalekosiężnych niż teorie nauk przyrodniczych, innymi słowy: na gruncie teorii metafizycznych.

Obecnie kwestie naukowe i metafizyczne są często mieszane ze sobą z racji bliskiego związku między mechanistyczną teorią życia oraz metafizyczną teorią materializmu. Tej drugiej nadal można by bronić nawet gdyby teoria mechanistyczna w biologii została unieważniona przez hipotezę formatywnej przyczynowości, albo przez jakąś inną hipotezę. Utraciłaby jednak wtedy swoją uprzywilejowaną pozycję i musiałaby na równych zasadach podjąć rywalizację z innymi metafizycznymi teoriami.

Aby zilustrować istotną różnicę między sferą nauki i sferą metafizyki, w kolejnych podrozdziałach będą naszkicowane cztery różne teorie metafizyczne. Wszystkie z nich da się uzgodnić z hipotezą formatywnej przyczynowości. Z punktu widzenia nauk przyrodniczych wybór pomiędzy nimi jest kwestią otwartą.

Zmodyfikowany materializm

Materializm wychodzi od założenia, że tylko materia jest rzeczywista; zatem wszystko, co istnieje, jest albo materią, albo jest w swym istnieniu całkowicie od materii zależne. Jednakże pojęcie materii nie ma ustalonego znaczenia: w świetle współczesnej fizyki rozszerzono je tak, by objęło pola fizyczne, a cząstki materialne zaczęto uważać za formę energii. Filozofia materializmu została odpowiednio zmodyfikowana i niekiedy, by dać wyraz tej zmianie, nazywa się ją fizykalizmem.

Pola morficzne towarzyszą układom materialnym; również i one mogą być uznać za aspekty materii. Tak więc materializm lub fizykalizm mogą ulec dalszej modyfikacji, tak aby ewentualnie objąć ideę formatywnej przyczynowości. Dalej tę nową postać materialistycznej filozofii nazywać będziemy materializmem zmodyfikowanym.

Materializm a priori zaprzecza istnieniu jakichkolwiek pozamaterialnych czynników sprawczych; według niego świat fizyczny jest „przyczynowo domknięty”. Dlatego też nie może istnieć nic takiego jak niematerialna jaźń, która oddziałuje na ciało, wbrew temu, co może się wydawać z subiektywnego punktu widzenia. Jest raczej tak, że świadome osobiste doświadczenie jest albo w pewnym sensie tym samym co materialne stany mózgu, albo też po prostu przebiega równolegle do tych stanów, nie mając na nie wpływu. Lecz o ile w konwencjonalnym materializmie stany mózgu determinowane są przez kombinację przyczynowości o charakterze energetycznym oraz zdarzeń przypadkowych, w myśl materializmu zmodyfikowanego stany mózgu są dodatkowo determinowane przez formatywną przyczynowość. Świadome osobiste doświadczenie prawdopodobnie najlepiej byłoby uznać za aspekt lub epifenomen pól morficznych oddziałujących na mózg.

Subiektywne osobiste doświadczenie wolnej woli nie może, ex hypothesi, korespondować z przyczynowym wpływem wywieranym na ciało przez niematerialną jaźń. Można jednak sobie wyobrazić, że niektóre z przypadkowych zdarzeń zachodzących w mózgu mogą być subiektywnie doświadczane jako wolne decyzje; jednak owa pozorna wolność nie jest niczym innym jak tylko aspektem lub epifenomenem przypadkowej aktywacji jednego z pól morficznych.

Jeśli całe świadome osobiste doświadczenie jest po prostu czymś, co towarzyszy lub przebiega równolegle do działania pól morficznych na mózg, to świadoma pamięć, jako pamięć nawyków, musi zależeć od rezonansu morficznego z przeszłymi stanami mózgu. Ani świadome, ani nieświadome wspomnienia nie byłyby w takim razie przechowywane w mózgu.

W kontekście konwencjonalnego materializmu dowody przemawiające za realnością zjawisk paranormalnych trzeba odrzucić, zlekceważyć lub wyjaśnić tak, że zjawisk tych naprawdę nie ma. Jednak zmodyfikowany materializm dopuszcza postawę bardziej przyjazną. W szczególności można zaproponować wyjaśnić telepatię w oparciu o pola morficzne, psychokinezę zaś w oparciu o modyfikację zdarzeń probabilistycznych w obrębie przedmiotów będących pod wpływem pól behawioralnych.

Powstania nowych form, nowych wzorów zachowania i nowych idei nie można wyjaśnić w oparciu o istniejące uprzednio przyczyny natury energetycznej i przyczyny formatywne. Ponadto materializm neguje istnienie jakiegokolwiek niematerialnego czynnika sprawczego, który mógłby dać im początek. Dlatego też nie mają one przyczyny. Ich genezę trzeba zatem przypisać przypadkowi, zaś ewolucję postrzegać można jedynie w kategoriach współgry przypadku i konieczności fizycznej.

Podsumowując, według zmodyfikowanego materializmu świadome osobiste doświadczenie jest albo pewnym aspektem pól morficznych oddziałujących na mózg, albo też przebiega równolegle do nich. Wszelką ludzką kreatywność, podobnie jak kreatywność ewolucji, trzeba ostatecznie przypisać przypadkowi. Ludzie przyjmują przekonania (łącznie z wiarą w materializm) i podejmują swe działania skutkiem przypadkowych zdarzeń i fizykalnych konieczności w ich mózgach. Ludzkie życie nie ma żadnego celu, poza zaspokajaniem biologicznych i społecznych potrzeb; jak również ani ewolucja życia, ani wszechświat jako całość, nie mają żadnego celu ani sensu.

Świadoma jaźń

Można jednak przyznać, inaczej niż w filozofii materializmu, że świadoma jaźń posiada rzeczywistość, która nie jest po prostu pochodną materii. Każdy chyba chętniej przyjmie niż zaneguje to, że jego świadoma jaźń posiada zdolność dokonywania wolnych wyborów. Następnie, przez analogię można przyjąć, że również inni ludzie są świadomymi istotami posiadającymi podobną zdolność.

Ten „zdroworozsądkowy” pogląd prowadzi do wniosku, że świadoma jaźń oraz ciało są w interakcji. Jak jednak owa interakcja się odbywa?

W kontekście mechanistycznej teorii życia świadoma jaźń może być jedynie czymś w rodzaju „ducha w maszynie”. Materialistom takie wyobrażenie wydaje się jawnie absurdalne. I nawet obrońcy pozycji przyjmującej ową interakcję nie potrafią sprecyzować, w jaki sposób się ona odbywa, pomijając sugestię, że może ona jakoś zależeć od modyfikacji kwantowych zdarzeń w mózgu.

Hipoteza formatywnej przyczynowości stawia ten stary problem w nowym świetle. Świadomą jaźń można rozumieć jako coś, co jest w interakcji nie z mechanizmem, lecz z polami morficznymi. Te pola morficzne są skojarzone z ciałem i zależą od jego stanów fizycznych i chemicznych. Jednak jaźń nie jest ani tym samym co pola morficzne, ani też nie jest po prostu tak, że jej „osobiste” doświadczanie dokonuje się równolegle do zmian wywoływanych w mózgu przez przyczynowości energetyczną i formatywną. „Wnika” ona w pola morficzne, lecz pozostaje ponad i poza nimi.

Poprzez te pola świadoma jaźń pozostaje ściśle połączona z otoczeniem oraz stanami ciała, w sferze percepcji i świadomie kontrolowanych aktywności. Subiektywne osobiste doświadczenie, które nie wiąże się bezpośrednio z aktualnym otoczeniem lub z bezpośrednim działaniem – na przykład dostępne podczas snów, zamyślenia czy myślenia dyskursywnego – niekoniecznie musi mieć szczególnie ścisły związek z przyczynami natury energetycznej i formatywnej, oddziałującymi na mózg.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że wniosek ten jest sprzeczny ze świadectwami pokazującymi, że stany świadomości często towarzyszą charakterystycznym fizjologicznym aktywnościom. Na przykład snom zazwyczaj towarzyszą szybkie ruchy oczu oraz elektryczne rytmy mózgowe o szczególnych częstotliwościach. Lecz nie ma dowodów na to, że określone szczegóły treści snów są zsynchronizowane z tamtymi fizjologicznymi zmianami, gdyż te zmiany mogą być po prostu ogólną (niespecyficzną) konsekwencją wejścia świadomości w stan snu.

Łatwiej uchwycić tę kwestię przy pomocy pewnej analogii. Rozważmy interakcję między samochodem i kierowcą. W pewnych okolicznościach, kiedy samochód jest prowadzony, jego ruchy są ściśle związane z działaniami kierowcy i zależą od tego jak ów postrzega drogę przed sobą, znaki drogowe, wskaźniki pokazujących stan samochodu i tak dalej. Jednak w innych okolicznościach związek ten jest mniej ścisły: na przykład, kiedy samochód stoi przy włączonym silniku, kierowca mógłby spoglądać na mapę. Choć istniałby ogólny związek między stanem samochodu a tym, co robił kierowca – gdyż ten nie mógłby czytać prowadząc – nie istniałyby żadne specyficzne związki między wibracjami silnika a cechami mapy studiowanej przez kierowcę. W podobny sposób rytmiczna aktywność elektryczna mózgu nie musi specyficznego związku z obrazami oglądanymi we śnie.

Zakładając jednak, że jaźń posiada własne właściwości, w jaki sposób oddziałuje ona na ciało i świat zewnętrzny poprzez pola morficzne? Są dwa sposoby, w jakie mogłaby to robić: po pierwsze, wybierając między różnymi możliwymi polami morficznymi i sprawiając, że pewien ciąg działań zostaje przyjęty, a nie jakiś inny. Po drugie zaś, funkcjonując jako czynnik kreatywny, dzięki któremu powstają nowe pola morficzne, na przykład tak, jak działo się to przy uczeniu się „przez wgląd”. W obu przypadkach jaźń działałaby jako formatywna przyczyna, ale taka, która, w określonych granicach, jest wolna i niezdeterminowana z punktu widzenia przyczynowości fizycznej. W rzeczy samej, można by ją uznać za formatywną przyczynę formatywnych przyczyn.

Według tej interpretacji świadomie prowadzone działania zależą od przyczynowości trzech rodzajów: przyczynowości świadomej, przyczynowości formatywnej i przyczynowości energetycznej. W przeciwieństwie do tego tradycyjne teorie interakcjonistyczne typu „duch w maszynie” uznają tylko dwie z powyższych: świadomą i energetyczną, nie zauważając przyczynowości formatywnej. Zmodyfikowany materializm uznaje przyczynowości formatywną i energetyczną, neguje zaś istnienie przyczynowości świadomej. Z kolei konwencjonalny materializm uznaje tylko jedną przyczynowość: energetyczną.

U zwierząt niższych silne skanalizowanie instynktownych wzorów zachowania prawdopodobnie pozostawia niewiele – lub nie pozostawia wcale –miejsca dla świadomej przyczynowości; lecz wśród zwierząt wyższych względnie słabe wrodzone skanalizowanie zachowania apetytywnego może zapewnić jej pewien margines swobody. Za to u ludzi niezwykle duży zakres możliwych działań daje początek wielu niejednoznacznym sytuacjom, w których można dokonywać świadomych wyborów, zarówno na poziomach niższych, pomiędzy możliwymi metodami osiągania celów już wcześniej danych przez pola morficzne z poziomu wyższego, jak i na poziomach wyższych, pomiędzy konkurencyjnymi polami morficznymi.

Zgodnie z tym poglądem świadomość jest przede wszystkim nakierowana na wybór między możliwymi działaniami, a jej ewolucja przebiegała tak, że była ściśle związana z powiększającym się zakresem przyczynowości świadomej.

Na wczesnym etapie ewolucji człowieka zakres ten musiał ogromnie wzrosnąć wraz z rozwojem języka, zarówno bezpośrednio, dzięki zdolności wytwarzania nieograniczonej liczby wzorów dźwiękowych podczas mówienia fraz i zdań; jak i pośrednio, poprzez wszelkie działania, które stały się możliwe dzięki tym precyzyjnym i elastycznym środkom komunikacji. W rozwoju myśli abstrakcyjnej, jaki temu towarzyszył, świadoma jaźń musiała na pewnym etapie, skutkiem jakościowego skoku, stać się świadoma siebie jako agensa świadomej przyczynowości.

Choć świadoma kreatywność osiąga najwyższy rozwój u gatunku ludzkiego, prawdopodobnie odgrywa ona również istotną rolę w rozwoju nowych wzorów zachowania u wyższych zwierząt, i może nawet mieć pewne znaczenie w przypadku zwierząt niższych. Jednak świadoma przyczynowość ma miejsce jedynie w już ustanowionych strukturach formatywnej przyczynowości danej przez rezonans morficzny ze strony zwierząt z przeszłości; nie może ona objaśnić pól behawioralnych, w kontekście których się wyraża, nie może też być uznana za przyczynę charakterystycznej formy danego gatunku. W jeszcze mniejszym stopniu mogłaby pomóc w objaśnieniu genezy nowych form w królestwie roślin. Tak więc problem twórczości ewolucyjnej pozostaje nierozwiązany.

Można uznać realność świadomej jaźni jako źródła twórczości, zarazem jednak negując istnienie jakiejś kreatywnej sprawczości przekraczającej poszczególne organizmy. Wszystkie inne formy kreatywności mogą zostać przypisane przypadkowi. Jeśli chcemy pójść dalej, powinniśmy rozważyć istnienie źródeł kreatywności, które przekraczają indywidualne organizmy – i to omówione jest dalej.

Kreatywny wszechświat

Chociaż kreatywny czynnik zdolny dawać początek nowym formom i nowym wzorom zachowania w toku ewolucji z konieczności przekraczałaby indywidualne organizmy, nie musi on wcale przekraczać całej przyrody. Mogłaby na przykład immanentnie przynależeć do życia jako takiego. W tym przypadku odpowiadałby czemuś, co Henri Bergson nazwał élan vital, czyli pędem życiowym. Mogłaby też immanentnie przynależeć do naszej planety, do układu słonecznego, albo do całego wszechświata. Mogłaby nawet istnieć hierarchia immanentnych kreatywnych czynników na wszystkich tych poziomach.

Takie kreatywne czynniki mogłyby dawać początek nowym polom morficznym za sprawą przyczynowości bardzo podobnego rodzaju do świadomej przyczynowości rozważanej powyżej. W istocie, jeśli mielibyśmy w ogóle przyjąć takie kreatywne czynniki, wówczas trudno byłoby uniknąć wniosku, że muszą one w jakimś sensie być świadomymi jaźniami.

Jeśli taka hierarchia świadomych jaźni istnieje, wtedy te z wyższych poziomów zapewne wyrażałyby swoją kreatywność poprzez czynniki z niższych poziomów. A jeśli taka kreatywna sprawczość z wyższego poziomu przejawiała się przez świadomość człowieka, wówczas myśli i działania, którym dawałaby początek, rzeczywiście mogłyby być doświadczane jako pochodzące z zewnętrznego źródła. Ale przecież doświadczenie inspiracji jest faktycznie dobrze znane.

Ponadto, gdyby takie „wyższe jaźnie” były immanentnie zawarte w przyrodzie, wówczas byłoby do pomyślenia, że w pewnych warunkach ludzie mogliby w sposób bezpośredni uświadamiać sobie, że są objęci przez owe jaźnie lub zawarci w nich. I faktycznie doświadczenie wewnętrznej jedności z życiem, z Ziemią lub z wszechświatem, często bywało opisywane – w stopniu takim, w jakim możliwe jest to wyrazić.

Choć jednak immanentna hierarchia świadomych jaźni mogłaby wytłumaczyć kreatywność ewolucji w obrębie wszechświata, zapewne nie mogła ona zapoczątkować wszechświata. Owa immanentna kreatywność nie mogłaby też mieć żadnego celu, jeśli by poza wszechświatem nie istniało nic takiego, ku czemu mógłby on zmierzać. Tak więc cała natura podlegałaby bezustannej ewolucji, lecz ewolucji ślepej i niemającej kierunku.

Takie stanowisko metafizyczne zakłada przyczynową skuteczność świadomej jaźni oraz istnienie kreatywnych czynników przekraczających indywidualne organizmy, lecz immanentnych w przyrodzie. Jednakże stanowisko to zaprzecza istnieniu jakiegoś najwyższego, ostatecznego kreatywnego czynnika przekraczającego wszechświat jako całość.

Rzeczywistość transcendentna

Wszechświat jako całość mógłby mieć przyczynę i cel tylko wówczas, gdyby sam był stworzony przez pewien świadomy czynnik, który by go transcendował.

Gdyby ów transcendentny świadomy byt był źródłem wszechświata i wszystkiego w nim, wszystkie stworzone rzeczy w pewnym sensie uczestniczyłyby w jego naturze. Wtedy „całość” organizmów na wszystkich poziomach złożoności – całość bardziej lub mniej ograniczoną – można by postrzegać jako odbicie tamtej transcendentnej jedności, od której zależałyby one i od której ostatecznie by pochodziły.

Tak więc to czwarte stanowisko metafizyczne postuluje przyczynową skuteczność świadomej jaźni oraz istnienie hierarchii świadomych czynników immanentnych w przyrodzie, a także realność transcendentnego źródła wszechświata.

Rupert Sheldrake

Przekład: Magdalena Filipczuk. Redakcja: Wojciech Jóźwiak, Elżbieta Bazgier.
Pominięto przypisy bibliograficzne i odnośniki do innych rozdziałów książki.
Książka ukaże się w 2013 r. nakładem Wydawnictwa Virgo.