Kategoria: Historia i współczesność

Istotą bytu jest istnienie (od trwania poprzez życie ku woli). Byt w swych przejawach nie jest dany, gotowy (wbrew Platonowi nawet idee nie są wieczne, ale wciąż ulegają przemianom), wciąż rodzi się i umiera by znów się odrodzić. W tym chaosie istnienie dąży do spoczynku (zachowania energii poprzez trwanie w formie optymalnej w danych warunkach). Najprostszą formą istnienia jest trwanie (dążenie do zachowania swej formy); podgrzana sztabka żelaza rozszerza się by oddać ciepło i odzyskać swój dawny kształt. Wyższą formą jest życie (samo-powielanie się formy), przy czym dąży ono do autonomizacji względem otoczenia poprzez wchłonięcie go w siebie w postaci jego części (np. zamiast żyć w wodzie niezbędnej dla naszego metabolizmu nosimy ją w sobie, w komórkach / w jaju > łonie) czy obrazu (uczenie się / świadomość, krok ku woli). Życie opiera się na instynkcie, nie jest to już reakcja tak prosta jak w przypadku sztabki żelaza, ale nadal idzie o to by odnaleźć się w danej przez środowisko sytuacji (słońce powoduje, że kwiat rozkwita itd.; czasem może to być bodziec wprowadzający w błąd, np. kwiat na słońcu rozkwitnie, ale potem padnie ofiarą przymrozków. W naturze wszystko odbywa się na zasadzie prób i błędów, wyboru optymalnych tutaj i teraz rozwiązań, które w razie zmian w otoczeniu mogą takimi nie być. Wszystko to sprawia, że natura rozwija się nieco na oślep, kosztem niezliczonej ilości ofiar). Są też potrzeby wewnętrzne, jak zdobywanie energii umożliwiającej trwanie i powielanie się organizmu. Wymagania ze strony otoczenia każą organizmowi uniezależniać się od niego, nosić ocean w sobie, budować gniazda, robić zapasy, ale największym sposobem dostosowania się / obrony jest umysł, pamięć doświadczeń, analiza bodźców, w końcu świadomość (swych potrzeb / celów, sposobów realizacji, wreszcie samego siebie). Na pewnym etapie rozwoju pojawia się wola (świadomość i aktywność), samodzielny wybór celu i jego realizacja, narzucanie swoich warunków otoczeniu, choć i tu możliwe jest błądzenie (umysł też ma swoje manowce / wymagania, stając się dla życia środowiskiem, często z nim sprzecznym [aż po autodestrukcję] czy jawnie zewnętrznym, jak w przypadku kultury, która jest formą porozumiewania się osobników, ich wspólnej wiedzy o świecie i hierarchii wartości, ale społeczeństwo, a zwłaszcza jego elity władzy mogą być dla osobnika nie pomocne a wrogie).

Oficjalna nauka wierzy, że w rozwoju życia (społeczeństwa i jego kultury nie wyłączając) obowiązują pewne prawa (natury, boga, historii czy rynku etc., zależnie od epoki i orientacji autora); w określonej sytuacji określony byt reaguje w określony sposób na dane wyzwanie (nazywamy to determinizmem lub [w slangu wiary] opatrznością). Bywa i tak, jak z w/w kwiatem, ale tak być nie musi. Jeśli tak się dzieje, jest to wynik krótkowzrocznej łatwości (to, że organizm często idzie na łatwiznę, nie powinno nas dziwić, bo to najprostszy sposób zachowania energii; rzecz w tym, iż nie zawsze jest on skuteczny, dlatego doświadczenia skumulowane w organizmie [aż po wyspecjalizowane organy ich odbioru i analizy, zmysły i rozum] mają nas przed tym uchronić. Umysł pozwala nie tylko widzieć problem, ale i dokonać wyboru, a na organizm działa już nie tylko środowisko zewnętrzne, ale i wewnętrzne, potrzeby własne i świadomy wybór). Dla mnie prawa nauki są jak tabliczka na jednej z gdańskich kamienic: uwaga, ptak grozi upadkiem! Fakt, groził i gdyby nikt nic nie zrobił (łatwość) rzeczywiście wcześniej czy później mógł upaść, ale - nie musiał (można go było umocować, znieść na dół czy strącić samemu by już nie groził etc.), co przekreśla determinizm i wprowadza do życia element woli. Ponoć byt tworzy świadomość a baza - nadbudowę, ale na pewnym etapie kumulacji doświadczeń / energii / świata w sobie zaczynamy żyć własnym życiem, środowisko wewnętrzne (życie społeczne, rozwój umysłowy) bierze górę nad zewnętrznym, rodzi się świat idei / obrazów, który dla ośrodka sterującego naszym postępowaniem może okazać się bliższy i ważniejszy od wymagań otoczenia. W skali społecznej jest to kultura (istniejąca w ludziach i ich relacjach z innymi, a więc poprzez nich, nie poza czy też ponad nimi), w skali indywidualnej sumienie (czy też umysł, aby uniknąć skojarzeń religijnych). Tak więc obraz praw nauki musi ulec zmianie, między bazą warunków / środowiska naturalnego (i społecznego) a nadbudową czynów (owoców naszego działania, które wtórnie także mogą nas determinować, stanowiąc dla nas wyzwanie i stwarzając określoną sytuację) pojawia się (współ)czynnik humanistyczny, sumienie (i odczytanie przez nie kultury), które spośród wielu możliwych odpowiedzi na dane wyzwanie dokonuje wyboru i to jest właśnie wola (daje ona także możliwość wyboru wyzwań, a ilość i jakość możliwych wyzwań / dążeń i odpowiedzi / realizacji zależy od poziomu rozwoju duchowego [= dusza + ciało, świadomość i aktywność] jednostki i jej środowiska społecznego = uspołecznienia jednostki i ukształtowania życia społeczno-kulturowego). Oznacza to, że oprócz determinantów zewnętrznych, których nie ma sensu negować (tak jak to czynią fani do/wolności, woluntaryści), istnieje moment wyboru - wolnej woli, który może (zwłaszcza, gdy wybór i reakcja są adekwatne do wyzwania) przeciwstawić się przymusowi praw \ losu.

Można się w tym posunąć do oporu, nie licząc się zupełnie ze światem i innymi (woluntaryzm) i narzucając życiu swe prawa (wola mocy), działając na siłę, co jednak najczęściej prowadzi w dłuższej perspektywie do upadku, a życie powraca do równowagi. Cel nie uświęca środków, a działanie wbrew naturze rzeczy (części wbrew całości) prowadzi często - jak zauważyli już taoiści - do swego przeciwieństwa. Czy skazuje to nas na (wolność jako) uświadomioną konieczność? Nie, idzie jednak o to by realizując się działać adekwatnie do sytuacji (inaczej będzie to nieskuteczne) i we współpracy z innymi i światem (siłą można tylko sprowokować opór, co dotyczy zresztą i drugiej strony, bo pomijanie jednostki przez społeczeństwo [szczególnie jego elity] rodzi wyobcowanie człowieka i działania aspołeczne; wolność jest wtedy, gdy uwzględnia się każde istnienie, a kryterium wartości jest życie, jego rozwój od istnienia ku woli, co odbywa się samo z siebie i tak, ale przez dociski, czyli kosztem masy cierpienia / ofiar, a możemy to [z]robić po dobroci / woli, ucierając swe racje, stwarzając chór, jak w polskim dramacie romantycznym, a nie udając, że on już jest, bo powinien być [dobry czy zły], bowiem to nie coś, co jest nam dane, ale zadanie).

Taka wizja rzeczywistości to u nas odwieczna tradycja, począwszy od słowiańskiego mitu o stworzeniu świata - dzieła współpracy boga (umysłu, co sam działać nie może) i diabła (ciała, co samo dobrze działać nie może), który swe odzwierciedlenie ma i w przysłowiach ludowych (człowiek strzela, pan bóg kule nosi - boga czcij, a ręki przykładaj - coś na bóg zdał, to już stracone - panu bogu świeczkę i diabłu ogarek); ich sens polega na tym, że świat jest naszym działem, ale nie do/wolnym. To u nas też w traktacie o sztuce Sarbiewski po raz pierwszy użył słowa twórca \ kreator w odniesieniu do człowieka (dotąd było zastrzeżone dla boga) i to u nas w mapie Europy wsch. Miechowita i Wapowski, a w modelu świata Kopernik sformułowali praktycznie zasadę opierania się nie na autorytetach, jak (odrodzony) antyk i chrześcijaństwo, ale na praktycznej weryfikacji idei. To samo dotyczy polityki / rzeczpospolitej (życie ważniejsze było od idei / władzy, stąd tolerancja etc.). W tym duchu sformułowano filozofię narodową (obecną w poezji i dramacie, filozofii i publicystyce romantyków i modernistów), tzw. filozofię czynu (to ona, a nie mesjanizm np., jest najważniejsza i ponadczasowa). Poeci i myśliciele romantyzmu rzucili hasło budowy królestwa bożego na ziemi, sądząc, iż chrześcijaństwu zabrakło wymiaru społecznego, światowego (szło o to by świat nie był bezbożny a bóg bezświatowy), a dzieje ludzkości to nieustanny proces i nie ma formy gotowej, żadnego końca historii w stylu Hegla czy Fukuyamy, zaś z tego, co było i jest, da się dialektycznie wyprowadzić to, co ma być (a historiozofia serio musi badać nie tylko przeszłość i teraźniejszość, ale i przyszłość i to nie tylko w teorii, ale i w praktyce - czynem). W dramacie od zawsze szło u nas nie o losy jednostki, jak na Zachodzie, ale społeczności, o jej zbudowanie (chór [wspólnota] nie jest wszechwiedzącym komentatorem, autorem-bogiem, ale współuczestnikiem zdarzeń i [trudnym] zadaniem do wykonania, bo ciężko się zgrać wielu ludziom na raz, stworzyć rzeczpospolitą). W filozofii podkreślano, że świat nie jest czymś danym, rządzonym przez jakieś zewnętrzne moce / prawa, na które nie mamy wpływu, lecz dzieje się nam nieświadomie, choć może być celowo przez nas stwarzany (to właśnie jest ów współczynnik humanistyczny Znanieckiego).

Najdalej w odkrywaniu mechaniki życia społecznego zaszedł Abramowski w swej metafizyce doświadczalnej. Odkrył on publiczno-prywatny wymiar wartości \ sumienia \ kultury (opinie innych wpływają na nas, ale ci *inni to także my, więc poprzez przemianę [sumienia] ludzi zmienia się społeczeństwo); wstawił między bazę i nadbudowę (warunki / wyzwania i odpowiedzi na nie) sumienie (wybór, którego dokonujemy nie[czy]świadomie); uznał też, że skoro człowiek działa w określonych warunkach należy stworzyć takie, które sprzyjałyby wyborowi dobra (rzeczpospolita miast państwa); wreszcie stwierdził tożsamość środków i celów (nie da się złymi środkami osiągać dobrego celu). *NB., poza nami nie ma żadnej kultury / absolutu, żadnych racji dla wartości (tak u Conrada, gdzie liczy się wierność sobie, swym ideałom przeciw złu świata; to jakby niższy etap rozwoju naszej myśli, bo skutki działania są podobne, choć jego perspektywa zawężona; niżej jeszcze jest wyższa racja, choć u nas czy w Rosji nie jest to przymus praw, a wybór woli, ograniczony jednak przez nią - możesz pójść za nią lub ją olać, ale od ciebie zależy wybór i realizacja drogi, nie od praw / opatrzności). Dzieje się tak, bo kultura to nasze jej odczytanie (to typowe u nas podejście do tego, co czerpaliśmy od innych, głównie z Zachodu, najlepiej widoczne w pracach Brzozowskiego, ale obecne od początku, a wynikające z faktu, iż Słowianie [widać to i u Rosjan, choć w formie koślawej, bo dystans był za duży] musieli gonić [za / precz] cywilizację zachodnią (coś, co u nas nie było tak oczywiste, dane i co trzeba byłoby dopiero zrobić właśnie) i tłumaczyć ją dla swych potrzeb, ale mogli też próbować unikać jej błędów). Wpływ na naszych myślicieli miało i to, że na ogół nie byli profesorami z katedry, a działaczami społecznymi czy żołnierzami, którzy świat znali z autopsji, nie z książek (słabość tradycji wynikła z naszej młodszości cywilizacyjnej), stosując to zwrotnie w praktyce (w Międzynarodówce spór o to, czy socjalizm sam się stanie mocą praw historii, czy też trzeba go zrobić czynem połączył Lenina z Piłsudskim przeciw zachodnim socjaldemokratom; Piłsudski czynem [z]robił też Polskę w latach przed, w trakcie i po I wojnie światowej).

Romantycy polscy próbowali dokonać syntezy zachodnich filozofii, niemieckiego idealizmu i francuskiego racjonalizmu, co w ich oczach było połączeniem duszy i ciała; tu bardziej pasowałby angielski sensualizm, potem amerykański pragmatyzm, ale goście nie zauważyli w ogóle świata anglosaskiego, jego myśli, ani tego, że to on (ze swym kapitalistycznym rynkiem, a nie Słowianie ze swym humanistycznym życiem, czy - w gorszej wersji - kolektywizmem komuny) stanie się przyszłością starzejącej się Europy i świata, przynajmniej na razie - wierni dialektyce widzieli to jako tezę > antytezę i syntezę. Tymczasem skrajności jest cztery, jest więc jeszcze proteza, która właśnie nam się dzieje, po panowaniu wiary religijnej i władzy politycznej (u nich - za wizją epoki Ducha św. Joachima z Fiore - ustawionych na odwrót, za pierwszą mieli średniowiecze Syna, za drugą antyk Ojca, nie zauważając jego powtórki w odrodzeniu > oświeceniu) przyszła własność kapitalistyczna zamiast wolności / samorządnej rzeczpospolitej, na którą trzeba jeszcze poczekać, a właściwie - samemu zrobić. Bardziej na ziemię rzecz sprowadzili wyrośli z marksizmu Abramowski i Brzozowski. Tu ważna uwaga, kultura narodowa to nie kultura uniwersalna, tyle tylko, że w danym języku (wiele dzieł w/w powstało po łacinie, francusku i niemiecku), ale taki poziom jej rozwoju, że i w obcej językowo i dowolnej stylowo czy ideologicznie (chrześcijaństwo, humanizm, marksizm etc.) formie od razu (nie znając nawet autora) da się poznać, że to myśl - w danym wypadku - polska. U nas filozofią narodową jest właśnie filozofia czynu. Jej najważniejsi twórcy to Hoene-Wroński, Cieszkowski, Libelt, Kamieński i Dembowski w epoce romantyzmu, zwłaszcza zaś Abramowski i Brzozowski (a w praktyce i Piłsudski) za modernizmu, choć elementy tego są obecne i u naszych wieszczów, i u wielu innych pisarzy czy myślicieli społecznych, którzy nie zajmowali się filozofią. Najlepsze opracowania tematu wyszły spod pióra Bohdana Urbankowskiego (za PRL jeszcze, a więc mimo cenzury dało się pisać dobrze, jak ktoś chciał) i dlatego do jego prac odsyłam też mniej cierpliwych czytelników, którym trudno się zmierzyć z językiem połowy XIX i początków XX wieku.

Janusz 'Jany' P. Waluszko
jwal@pg.gda.pl

Adam Hans Moryc

Filozofia czynu - wczoraj i dziś

Czy filozofia czynu ma nam dzisiaj cokolwiek do zaproponowania? Czy pisanie o niej jest czymś więcej niż formą onanizmu nad minionym, złotym wiekiem myśli polskiej? I dlaczego te pytania stawiane są w piśmie anarchistycznym?

Zacznijmy od źródeł filozofii czynu: gdzie się narodziła, gdzie szukać jej antenatów? Dojście do koncepcji człowieka - podmiotu historii i rzeczywistości, bytu niezależnego i odpowiedzialnego za kształt świata, w którym żyje, wymagało wiele odwagi nawet w XIX wieku. Historia myśli i nauki polskiej dostarcza przykładów takiej optyki. Pierwsze dekady XV wieku to formalnie jeszcze średniowiecze, a już polscy uczeni z Akademii Krakowskiej buntują się przeciw papieżowi, chcąc władzę dla soboru zachować, nie dla jednego człowieka. Narażając się na zarzut herezji bronią Jana Husa, spalonego na stosie w Konstancji. W tym samym czasie działają Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic, tworząc podstawy prawa międzynarodowego w ogóle, jednocześnie zrównując chrześcijan z poganami, czyniąc ich równoprawnymi podmiotami. Takie rozumowanie było dowodem na zanegowanie władzy papiestwa, dzierżącego formalnie władzę nad światem chrześcijańskim. Bunt przeciw niemu, był jednocześnie buntem przeciwko Bogu, czy ściślej - zachodniej koncepcji Boga. Te akty "samowoli" polskich uczonych nie były bezinteresownymi deklaracjami, ich idee miały źródła w ówczesnych realiach politycznych. Wojna z Zakonem NMP była konfliktem dwóch światów: scentralizowanego, dogmatycznego i silnego Zachodu z mozaiką chrześcijańsko-pogańskiego Wschodu. Siła Polski tkwiła wtedy w jej unii z Litwą, a gwarancją spójności obu narodów była ich wolność. Z lekcji historii pamiętamy bitwę pod Grunwaldem, kiedy po stronie Rzeczypospolitej walczyły oddziały tatarskie. Bez polskiego buntu wobec panującej w Europie antypogańskiej krucjaty, takie sojusze byłyby niemożliwe. Owo zakorzenienie polskiej myśli w rzeczywistości społecznej i politycznej, będzie stanowić jej nierozłączną część w wiekach następnych. Popełnię w tym miejscu małą dygresję: nie chcę, aby zrozumiano wyjątkowe stanowisko ówczesnej RP prostym determinizmem między warunkami społeczno-politycznymi, a wyrosłymi zeń bezwiednie ideami. Równie prawdopodobną wersją historii, mógł być sojusz z jakimkolwiek innym chrześcijańskim państwem i zupełnie inne stanowisko wobec "niewiernych". W grę wchodzi kwestia wyboru, a więc i sumienia-etyki. 500 lat później będzie o tym pisał Edward Abramowski. Wiek XVI przyniósł rodzącą się (upierając się można powiedzieć, że od XII w., wraz z pierwszym przywilejem) demokrację szlachecką i wolność religijną, obcą gdzie indziej, a na pewno o szerszej skali. Dowodzić szerokiego zakresu wolności człowieka w I RP jest rzeczą, zdaje się, zbędną. Szlachecki, masowy ruch egzekucyjny, chcący wolności i sprawiedliwości był żywym manifestem podmiotowości człowieka w organizowaniu życia społecznego. W XVI i XVII stuleciu RP była różnorodnym krajem, mozaiką kultur i religii, co owocnie wpłynęło na dalszy rozwój myśli i nauki. Ta ostatnia, uwolniona spod kościelnych dogmatów, wydała Kopernika, Miechowitę i Wapowskiego. Filozofia zaś, szczególnie społeczna, została pchnięta naprzód przez arian - ówczesnych radykałów, zwłaszcza w swoim racjonalizmie. Wywodzący z niego swoje postulaty wolności, tolerancji, pacyfizmu i równości społecznej Bracia Polscy wyprzedzili o stulecie traktaty Johna Locke'a. Do XVIII wieku ukształtowała się więc koncepcja człowieka wolnego, tolerancyjnego, racjonalnego, będącego podmiotem, który tworzy świat, realizując swą wolę. Była ona jakoby skryta, utajniona, czasem przegrywająca z kontrreformacyjną wizją człowieka, którego dziś nazwalibyśmy archetypowym Polakiem-katolikiem. Wypływa jednak na wierzch wraz z przełomem XVIII i XIX tulecia w rodzącej się filozofii czynu.

Jak widzieliśmy miała ona doskonała pożywkę w postaci tradycji. Tłem dla jej narodzin było wykreślenie Polski z mapy świata, zniewolenie narodu, który należało wyzwolić. O ile jednak punktem wyjścia była niepodległa Polska, to szybko uczyniono z niego postulat o szerszym wymiarze. Można się wręcz pokusić o stwierdzenie, że filozofia czynu była zapisem - piórem i krwią - polskości, której idee wyniesiono do rangi uniwersalnej.

Poza kilkoma wyjątkami, większość jej twórców zdobywała doświadczenie na polu walki: Mochnacki, Libelt, Wroński, Trentowski, Kremer, Kamieński, Dembowski. A wyjątki te również czynnie uczestniczyły w życiu społeczno-politycznym, czego dowodem może być życiorys Cieszkowskiego czy Mickiewicza. Część z nich pozostawiła swój testament w traktatach filozoficznych, część w poezji. XIX wiek, wiek romantyzmu, inaczej ukształtował kulturę Zachodu, inaczej Polskę. Na Zachodzie był on wyrazem rozpaczy po upadku racjonalistycznej wiary w ład. Z niego narodził się pesymizm Schopenhauera czy Mainlandera. Nasza filozofia postawiła na heroizm, nie poddawanie się przeciwnościom losu, a ich przezwyciężanie.

Wizja człowieka wg filozofii czynu opiera się na wspomnianej już podmiotowości. Człowiekiem nie rządzą niewidzialne prawa boskie, historyczne, rynkowe, a on sam. Nie działa on w próżni, ale w dynamicznym, podlegającym wiecznym zmianom świecie. Jednak może go zmieniać mocą swojej woli. Świat w ujęciu filozofii czynu jest nie-skończony, to człowiek go stwarza czy to poprzez aktywność (wtedy świat jest mu podległy), czy poprzez bierność (wtedy jest zdany na świat). Wypływa z tego postulat odpowiedzialności za niego. Bóg, jak pisze Urbankowski, jest wzięty w nawias, pomimo tego, że z wymienionych wyżej myślicieli tylko Dembowski był ateistą (nie przeszkodziło mu to zginąć przewodnicząc procesji, wiodącej lud na barykady). To do człowieka należy zorganizowanie świata doczesnego.

Sam czyn jest nie tylko narzędziem wpływu na materialną rzeczywistość, ale i narzędziem badawczym. Tylko on może zaświadczyć o słuszności filozofii, jeśli nie - jest ona bezużyteczna. Dziewiętnastowieczne powstania narodowe były właśnie szkołą takiego czynu, z każdego zrywu wyciągano wnioski i modyfikowano przesłanki, nie zmieniając jednak ostatecznego celu. Tak więc filozofia czynu da się uprościć do dwóch przesłanek: po pierwsze - człowiek jest podmiotem historii, działającym poprzez czyn, niezależnym od praw nakładających nań konieczności, stojące poza nim samym; po drugie - świat w którym działa jest nie-skończony, na działającym spoczywa odpowiedzialność za jego kształt. Cała reszta to jedna wielka zmienna, podobnie jak rzeczywistość. Nie jest więc filozofia czynu zamkniętym systemem filozoficznym, a raczej drogowskazem, a sama droga wymaga ciągłych uściśleń.

Ostatnimi apologetami czynu byli Brzozowski i Abramowski. Zasługą pierwszego była kolejna, rzec można, aktualizacja filozofii, wychodząca z pozycji marksistowskich, lecz poza nie wychodząca. Abramowski uwidocznił rolę etyki w kształtowaniu świata. Od drugiej dekady XX wieku filozofia czynu nie doczekała się kontynuatorów, aż do narodzin Solidarności (tak jak rok 1918 był zwieńczeniem 1830, 1846, 1863 i 1905, tak rok 1980 zwieńczył 1956, 1968, 1970 i 1976). W latach 70. próbował spopularyzować ją i odrodzić wspominany już Bohdan Urbankowski, autor najlepszych jej opracowań.

Ukryty potencjał filozofii czynu pozostaje w ukryciu i czeka na swoje przebudzenie.

Przychodzi teraz do odpowiedzi na pytania postawione na początku tekstu. Czy filozofia czynu ma nam dzisiaj cokolwiek do zaproponowania? W świetle powyższej prezentacji idei i przykładów, nie może być chyba wątpliwości co do pozytywnej odpowiedzi na to pytanie. Żyjemy w czasach, kiedy człowiek pozbawiany jest wpływu na swoje życie i otoczenie. Duch wolności przenikający dawne czasy zdaje się konać. Tym bardziej zdaje się potrzeba nowej filozofii czynu, na miarę naszych czasów. Z tego wszystkiego wynika negatywna odpowiedź na drugie pytania. A jeśli chodzi o anarchizm...

Filozofia czynu wkradła się do środowisk wolnościowych ukradkiem i bardzo powierzchownie. Czyn utożsamiany jest częstokroć z aktywizmem. I choć aktywna postawa w życiu jest jak najbardziej pożądaną, to z filozofią czynu niewiele ma wspólnego. Od zawsze przyświecał jej jakiś cel, do którego dążono, a środki ku niemu wiodące, o ile nie były skuteczne, o tyle korygował je czyn. Dzisiaj wydaje się, że czynów jest dużo, jednakże brak im jakiejkolwiek spójni, a także refleksji, która mogłaby wskazać czy środki są adekwatne do sytuacji. I to jednak wydaje się za mało, gdy tak naprawdę brakuje jakiegokolwiek celu ­­- niestety, nie mogą być nim frazesy o wolności, równości i braterstwie czy siostrzeństwie. Rzecz jasna są one jak najbardziej szlachetne i pozytywne, ale to jednak zawieszone w próżni postulaty. Brakuje też odniesienia do rzeczywistości, pomimo zanurzenia w niej codziennego doświadczenia. A każda grupa lub ruch nie zważający na nią (a chcący dopiąć swego) kończy albo obłędem, albo stosowaniem terroru.

Adam Hans Moryc