Za pośrednictwem mitów (...) boski pierwiastek
zostaje wlany w serca wielu, którzy nie są
w stanie poznać go w czystej postaci,
a to poprzez symbole i za pomocą przedstawiania mitów.
Julian Apostata, Mowa VII

"Historia badań nad religią Słowian jest historią rozczarowań" - to memento dla badań słowianoznawczych, sformułowane w roku mego urodzenia przez Stanisława Urbańczyka, skłaniającego się w efekcie ku negacji istnienia mitologii słowiańskiej, jest aktualne do dziś. Jednak nie tyle wskutek braku przedmiotu badań, jak skłonny był mniemać językoznawca, ile w efekcie wciąż stosunkowo skromnych rezultatów badań.

Tematem książki Kosmologia dawnych Słowian jest system kosmologiczny naszych przodków, czyli stworzony przez nich zespół wyobrażeń o pochodzeniu (kosmogonii), strukturze i funkcjonowaniu wszechświata, nadający sens całej rzeczywistości i stanowiący podstawę wierzeń i działań religijnych. I nie tylko religijnych - podtytuł "Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian" sugeruje, iż przymierzam się do rekonstrukcji w przyszłości również ustroju społeczno-politycznego naszych przodków.

Stereotypowy pogląd na religię Słowian przeciwstawia słowiańskiemu politeizmowi chrześcijański monoteizm, ja jednak w mej książce proponuję nowe spojrzenie na osławiony "kult przyrody" naszych przodków, upatrując w nim przejaw panenteizmu, czyli organicznej wizji świata, która łączy obie opcje. Chodzi tu o przekonanie o istnieniu boskiej mocy, zarówno istniejącej poza światem, jak i tożsamej ze światem i funkcjonującymi w nim siłami, które wyodrębniają się w niej jako indywidualne bóstwa. Na prowokacyjne pytanie o bogów, które zadał niegdyś egiptolog Hornung: "jeden czy wielu?" - odpowiadam więc jego wzorem - wielu z jednego i w jednym. W praktyce Słowianie byli zapewne henoteistami, wyróżniając w kulcie bóstwo opiekuńcze grupy rodowej, plemiennej, czy społecznej.

Zgodnie z myślą wyrażoną w motcie, jestem przekonany, iż znakomita większość depozytu słowiańskiej mitologii i kosmologii, przekazywanego zapewne w formie ustnej, nie była bliżej znana pospólstwu, a jej arkana były domeną elit duchowych, które zapewne uległy eksterminacji bądź degradacji w hierarchii społecznej, co pozbawiło ich wiedzę autorytetu związanego z udziałem we władzy. Jak się domyślam, część dawnych elit, jako konwertyci, zachowała swą pozycję społeczną, a nawet z powodzeniem działała na rzecz synkretyzacji nowych i starych wątków wierzeniowych. Analiza ocalonych symboli i rytuałów, kodujących wiedzę kosmologiczną dawnych Słowian, może więc stać się podstawą jej rekonstrukcji.

W swych badaniach opierałem się na wczesnośredniowiecznych łacińskojęzycznych rocznikach oraz kronikach Galla, Kadłubka, Kosmasa, Helmolda, Thietmara, Adama z Bremy, Saxa Gramatyka, źródłach hagiograficznych, wreszcie kazaniach i dokumentach kościelnych, zawierających wzmianki o pogańskich wierzeniach. Sięgałem także do śląskiego dziełka etnograficznego zwanego Katalogiem magii Rudolfa. Prócz nich wykorzystałem źródła greckie, publikowane w serii Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian oraz źródła skandynawskie zebrane niegdyś przez Labudę. Doskonałym kompendium zbierającym najważniejsze fragmenyu tekstów źródłowych jest publikacja mediewisty G. Labudy, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna (1999). Relacje orientalnych podróżników przemierzających ziemie wschodniej Europy zostały pomieszczone w kolejnych tomach Źródeł arabskich do dziejów Słowiańszczyzny w opracowaniu Kmietowiczów i Lewickiego oraz Źródeł hebrajskich do dziejów Słowian Kupfera i Lewickiego. Fragmenty dzieła perskiego historyka Gardīzī'ego spolszczyła Chwiłkowska, zaś inne istotne dla badań Słowiańszczyzny teksty autorów muzułmańskich przetłumaczone na język rosyjski znaleźć można w zbiorze tekstów źródłowych, które zestawił w XIX w. Garkavi. Pomocą służyły mi, prócz ruskich latopisów i Słowa o pułku Igora, fragmenty źródeł wschodniosłowiańskich, zachowanych w ruskim języku, które zestawił w swej pracy źródłoznawczej Mansikka 80 lat temu.

Wprawdzie generalna zasada krytyki historycznej zakłada, że źródłom współczesnym lub bliskim w czasie opisywanym wydarzeniom należy się większe zaufanie niż późniejszym, nie oznacza to jednak, że generalnie i bezkrytycznie należy odmawiać wartości tym drugim, opierającym się na zaginionych źródłach pisanych, czy ustnych przekazach, zwłaszcza epickich. Wielu autorów źródeł, uważanych za w pełni wiarygodne, powołuje się na tradycję oralną: Tacyt w swej Germanii i Jordanes w Getice poświadczają, że nie mający pisanej historii Germanie zachowują pamięć o swej przeszłości w heroicznych pieśniach. Konstanty Porfirogeneta poświadcza istnienie słowiańskiej tradycji ustnej, na którą powołują się także Gall i Wincenty Kadłubek. Wreszcie niektórzy autorzy znali pogańskie obrzędy z autopsji, ponieważ struktury wierzeń religijnych należą do struktur długiego trwania. Dlatego uważam, iż obawy historyków przed anachronizmami, czy łatwym przeskakiwaniem cezur chronologicznych, których umowności bywają skłonni przyznawać walor obiektywny, nie są w pełni uzasadnione. Toteż wbrew stanowisku mediewistów sięgałem także do kronik późnośredniowiecznych, na czele z pomnikiem historiografii polskiego średniowiecza, Rocznikami Jana Długosza. Nie ma powodu, by dezawuować tzw. panteon Długosza, tylko dlatego, iż, będąc wybitnym historykiem, nie poprzestał na mechanicznej rejestracji pogańskich imion bogów i, identyfikując je, posłużył się aparatem naukowym używanym przez elity intelektualne swej epoki (interpretatio Graeca / Romana), narażając się tym samym nowożytnym krytykom źródeł na zarzuty, iż na wzór rzymski stworzył polski panteon. Analizowane teonimy znajdują swe potwierdzenie w źródłach historycznych i etnograficznych (słowiańskich i pokrewnych im bałtyjskich), których genezy nie sposób przypisać wpływom lektury dzieł Długosza. Późnośredniowieczne, a nawet XVI-wieczne źródła rejestrują tradycyjne przekazy o czasach pogaństwa, weryfikowane na podstawie autopsji jego wciąż żywych u ludu przeżytków, wynikających z powierzchowności chrystianizacji, o czym, na podstawie rzetelnej analizy źródeł pisał niedawno St. Bylina w książce Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza. Marcin z Urzędowa jednoznacznie wskazywał na kontynuację pogańskich rytuałów w sześć wieków po chrzcie Mieszka I, pisząc: "Tego obyczáiu pogáńskiégo do tych czásów w Polscze nie chcą opusczáć niewiásty". Marcin Bielski w swej Kronice polskiej (1551) opisuje obrzęd wynoszenia Marzanny z autopsji: "Za mej też jeszcze pamięci był ten obyczaj u nas po wsiach..." Stryjkowski stwierdza kultywowanie pogańskich zwyczajów: "i dziś w Wielkiej Polszcze i w Sląsku zachowują". XVI-wieczny Stogław informuje o żywotnych wciąż w Wlk. Ks. Moskiewskim przeżytkach rodzimej wiary i kultu, zaś Niemiec Wunderer jeszcze w 1590 roku (!) miał możność widzieć pod Pskowem posągi bóstw słowiańskich.

Wbrew podnoszonym zwykle przez wielu mediewistów zastrzeżeniom, dezawuującym wartość tego typu materiału źródłowego, pomocą w rekonstrukcji wierzeń słowiańskich służą mi przede wszystkim wierzenia zarejestrowane przez etnografię w formie tekstów twórczości ludowej (w szczególności zaklęć magicznych), obrzędów, zwyczajów, przechowujących szczątki mitycznego światopoglądu. Jak słusznie dwadzieścia lat temu pisał wybitny polski mediewista, Aleksander Gieysztor, "każdego, kto bliżej się z nim zetknie, folklor zdumiewa i olśniewa prawdziwie długim trwaniem mitów ukrytych w obrzędach, bajkach, przysłowiach, nazwach osobowych i miejscowych, a czasem - zbyt rzadko wśród Słowian - w epice ludowej. Nie ma wątpliwości, że tu właśnie tkwią jeszcze nie wykorzystane w pełni możliwości poznania słowiańskich wierzeń i praktyk religijnych". W przeświadczeniu o wartości tych późno zarejestrowanych źródeł upewniła mnie dokonana niedawno przez Olszewskiego analiza polskiej literatury zwalczającej przesądy ludowe, w której badacz z powodzeniem szukał w etnografii relacji potwierdzających i objaśniających XV-wieczne kazanie Stanisława ze Skarbimierza, rektora Akademii Krakowskiej.

Osobną kategorię źródeł stanowią rozmaitego pochodzenia źródła ikonograficzne (m.in. herby i wyobrażenia napieczętne), bądź wytwory kultury ludowej. Swego rodzaju tekstami są układy przestrzenne ośrodków kultu oraz miejsc ludowych rytuałów, rejestrowane w toku analizy źródeł pisanych, archeologicznych czy etnograficznych. Ich analiza niekiedy wiąże się z niedocenianą w dotychczasowych badaniach naukowych nad kulturą Słowian znajomością ciał niebieskich, ich ruchów oraz ich mitogenną rolą w mitologii słowiańskiej. Odkrycie przez Iwaniszewskiego związków kultu św. Wojciecha z reliktami kultu konstelacji Oriona daje słowiańskiej archeoastronomii podstawy do dalszych badań w oparciu zarówno o analizę źródeł archeologicznych, jak i ikonograficznych oraz eksplorację folkloru Słowian.

Szczególną rolę zajmują w bazie źródłowej dane o charakterze językowym, których interpretacja, podejmowana dotąd w zbyt wąskim zakresie, często o charakterze ściśle specjalistycznym i pozbawionym tym samym odniesień do znajomości mitologii i folkloru, zyskuje ciągle na znaczeniu od czasów przełomowych dokonań Iwanowa i Toporowa. Dociekania na podstawie faktów językowych na temat duchowej i materialnej kultury dawnych Słowian mają tradycję sięgającą XIX w. (J.P. Šafařik, A. Budilovič, J. Janko, L. Niederle, M. Vasmer, A. Meillet), na gruncie nauki polskiej prac Brücknera, K. I L. Moszyńskich, Urbańczyka i innych. W swych analizach, nawiązując do poglądów Heraklita i Pitagorasa, uważających, iż droga do prawdy, czyli do zrozumienia rzeczy, prowadzi przez analizę nazw, posiłkuję się fachowymi publikacjami z zakresu językoznawstwa. Jako swoiste źródło do poznania światopoglądu mitycznego traktuję zatem teonimy, etnonimy, toponimy oraz inne terminy, w szczególności związane ze sferą wierzeniowości, których semantyka, ujawniana na drodze językoznawczych analiz, potwierdza i uzupełnia wiedzę uzyskaną w toku badań innych rodzajów źródeł.

Takie podejście wynika z traktowania przeze mnie języka jako najważniejszego tworu kultury, jej podstawowego komponentu, a zarazem czynnika sprawczego i przekaźnika treści kulturowych. W nim zawiera się dorobek kulturowy grupy etnicznej, tworzącej wspólnotę komunikacyjną. Jest zarazem rezerwuarem informacji o rzeczywistości, w której grupa etniczna się ukształtowała i egzystuje, jest wyrazem doświadczeń społecznych wyrosłych w obcowaniu z tą rzeczywistością, gromadzonych na przestrzeni wieków i przekazywanych w transmisji międzypokoleniowej. Język jest więc najpełniejszym i najbardziej wszechstronnym ź r ó d ł e m wiedzy o kulturze, a zarazem instrumentem jej utrwalania i transmitowania tradycji kulturowej, interpretacji wzorców kulturowych i moralnych. Utrwalając system norm i wartości kultywowanych przez wspólnotę komunikacyjną, język pozostaje zwykle w tyle za transformacją struktur społeczno-politycznych i kulturowych, stając się czynnikiem stabilizacji kodu kulturowego i stanowiąc tym samym szczególnie cenne źródło do poznania głębokich pokładów tradycji kulturowej.

Zasadniczy wpływ na pojmowanie przez mnie struktur mitycznych miało podejście Joanny Jurewicz (Kosmogonia Rygwedy), wykazującej na materiale Rygwedy, iż właściwością myślenia mitycznego jest kojarzenie ze sobą wielu zjawisk w postaci ciągów wzajemnie przekształcających się w siebie metafor. Za nią nawiązuję do teorii metafory Lakoffa, według którego procesy ludzkiego myślenia mają w głównej mierze charakter metaforyczny. Wbudowane w ludzką świadomość i działanie metafory, których istotą jest rozumienie rzeczy w terminach innej rzeczy, tworzą specyficzny kod kulturowy, zrozumiały dla przeciętnego uczestnika kultury, oparty na doświadczeniowym podłożu, współnym dla populacji tworzącej daną kulturę. Mam tu na myśli środowisko naturalne, ale i kulturę materialną ściśle związaną z typem gospodarki. Jako się rzekło, język metafor stanowi zatem specyficzny kod stosowany m.in. dla wyrażania światopoglądu religijnego. Doświadczeniowy charakter owych metafor wywodzi się z przekonania, że zachodzące w świecie procesy są manifestacją Absolutu. Zwykle każda metafora daje jedynie zrozumienie jednego aspektu pojęcia, skrywając pozostałe, dlatego rytuały oraz związane z nimi mity tworzą zwykle kolekcje metafor uzupałniających się nawzajem.

Pułapką jaka czyha na badacza mitologii Słowian jest dosłowne rozumienie archaicznych metafor, uniemożliwiające wychwycenie ich sensu, a nawet powodujące zażenowanie i zarzuty prymitywnej dosadności ("Dalekie to wszystko od wzniosłości i mitologiczności" - zareagował wybitny mediewista Labuda na propozycję językoznawcy Bańkowskiego rozumienia imion Piasta i Rzepki jako 'tłuczka' i 'jamki'). Podstawowym zadaniem badacza mitologii Słowian jest zatem rozkodowanie właściwych dla nich metafor i ich translacja na współczesny język nauki bazujący po części na wypracowanej przez filozofię terminologii, po części na kształtującym się od czasów oświecenia światopoglądzie naukowym

Rekonstrukcja wizji kosmologicznej

Zdaniem Iwanowa i Toporowa, osnownym mitem Słowian był mit o pojedynku Peruna, boga burzy, z Wołosem, bóstwem kojarzonym ze sferą wód, ziemi, wegetacji i rozmnażania. Rzutując ów mit na stosunki między elitami władzy i ludem, zyskiwali pożądaną z marksistowskiego punktu widzenia wizję stosunków społeczno-politycznych, polegającej na walce klas. Zdobywając w świecie nauki autorytet swymi bezspornymi osiągnięciami, utrwalili zarazem ten błędny, z mojego punktu widzenia, schemat kosmologiczny. W jego miejsce proponuję przyjąć, iż zasadniczym mitem traktującym o genezie kosmosu jest mit jaja kosmicznego, znany z tradycji wedyjskiej (RV X 129, 1-3):

Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał,
Nie było też przestworza i nieba u góry,
Co było w ruchu, w czyjej opiece?
Czym były wody, otchłanne, głębokie?

Była ciemność, ciemnością od początku okryte
Wszystko było jednym bez cech oceanem,
Zarodek bytu w pustkowiu zawarty
Stał się Tym Jednym mocą swego żaru.

Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność,
Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu,
Przez własną moc To Jedno bez tchu oddychało
I nic innego nigdzie poza nim nie było.

Mit jaja kosmicznego w tradycji słowiańskiej został częściowo zrekonstruowany przez Toporowa, analizującego rosyjskie baśnie, których fabuła opowiada o znalezieniu w zaświatach przez najmłodszego z trzech braci tajemniczego jaja, z którego powstały trzy królestwa. Mimo zdrady braci młody heros ostatecznie triumfuje, zdobywając przeznaczoną mu księżniczkę i władzę. Toporow, stojący na stanowisku, iż wyjściowym mitem Słowian jest mit pojedynku, zaniechał jednak podążania tym tropem. Startując z punktu, w którym zatrzymał się współautor książki Issledowanija w obłastii sławjanskich drewnostiej. Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tekstow (1974), pokusiłem się w mojej książce o próbę rekonstrukcji procesu kosmogonii, warunkującego słowiański światopogląd religijny.

1. Według XII-wiecznej Kroniki Słowian Helmolda, połabscy Słowianie, nie przeczyli istnieniu jednego boga w niebie, którego kronikarz nazywa deus deorum, ale uważali, że bóg ten "troszczy się tylko o sprawy niebiańskie", zdawszy rządy nad światem ludzi spłodzonym przez siebie bóstwom. Ponieważ proboszcz z Bozowa w Holsztynie poskąpił nam oryginalnego imienia "boga bogów", jesteśmy zdani na domysły, który ze znanych nam bogów słowiańskich mógł pełnić taką funkcję. Wbrew pozorom sprawa nie jest prosta, mimo, że dysponujemy blisko tuzinem teonimów, jako że z badań porównawczych wynika, iż kult bogów tego typu zwykle miał tendencję do zanikania. Nie mamy zatem pewności, czy o tym samym anonimowym bogu mówił pół tysiąca lat wcześniej Prokop z Cezarei, twierdząc, że Słowianie uważale swego boga za gromowładnego i odprawiali jego kult: "jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata i składają mu w ofierze woły i wszystkie inne zwierzęta ofiarne".

Osobiście jestem przekonany, iż chodzić musiało o Swaroga, znanego jedynie z interpolacji w słowiańskim przekładzie greckiej kroniki Jana Malali. Słowiański erudyta porównał go do egipskiego "Hefajstosa", czyli Ptaha, pełniącego dokładnie taką rolę w kosmogonii egipskiej, jaka wyłania się ze słów Helmolda - cały panteon i stworzenie pochodzi od niego. Nie jest to rzecz jasna żaden dowód, ale zaledwie wskazówka badawcza, by wziąć pod uwagę możliwość, iż Swaróg był prarodzicem słowiańskich bogów.

Przypisywana mu kowalska profesja niesie ze sobą bardzo bogaty ładunek znaczeniowy - pierwotny kowal wydzierał rudę, pramaterię, Matce Ziemi z kamiennego łona gór bądź spod darni nadrzecznych łęgów. Proces wytopu rudy, jak twierdzi Eliade (Kowale i alchemicy), miał w kulturach świata wyraźne konotacje kosmotwórcze, podobnie jak praca kowalska. Analiza niderlandzkiej ikonografii, w której kuźnie są zwykle lokalizowane w grotach górskich, wskazuje, ze warsztat kowalski symbolizował łono Matki Ziemi. Wiadomo także, że podczas fińskich obchodów nocy świętojańskiej krzesano święty ogień uderzeniami młota w kamienny blok, naśladując odgłos wykuwania nieba przez boskiego kowala. Na ślad tego mitu u Słowian naprowadza XIX-wieczna polska pieśń świętojańska o "Jaśku", określanym w niej jako "kowalczyk". W kulturze ludowej uderzenia młota o kowadło było odbierane jako czynność pokrewna aktowi płciowemu, będącemu często stosowaną metaforą kreacji przez połączenie przeciwieństw. W Polsce chętnie zapraszano kowali do drużbów; kiedy orszak weselny przechodził obok kuźni kowal głośno kuł żelazo. Ponieważ kowadło znajdowało się między piecem a kadzią z wodą, w której kowal hartował wykute przedmioty, łatwo o odniesienia wykonywanych przezeń czynności do wyobrażeń o powstawaniu świata w wyniku współdziałania opozycji ognia i wody, tj. pierwiastka czynnego i biernego, zapładniającego i zapładnianego.

Jednak o tym, iż Swaróg był bogiem bogów przekonała mnie dopiero analiza językowa rdzenia tworzącego jego imię, która pozwala upatrywać w nim boga uosabiającego niebo, zarówno świetliste, jak i burzowe - jest on bóstwem "gniewnym", które nadmiar energii rozładowuje w przeszywających niebo błyskawicach, wzniecających pożary.

Jak wynika z analizy językowej, Swaróg materializował się w świdrze ogniowym, prymitywnym narzędziu służącym do niecenia ognia, składającym się z ostro zakończonego, pionowego drewnianego wrzeciona napędzanego rozwijającym się i zwijającym sznurem lub rzemieniem i obracającego się w zagłębieniu lub otworze położonego poziomo kawałka miękkiego drewna. Takim samym urządzeniem w Indiach niecono święty ogień, a obie jego części miały reprezentować odpowiednio ojca (czynnik aktywny) i matkę (czynnik bierny) ognia. Jeszcze w XIX w. na wsi polskiej używano świdra ogniowego do obrzędowego rozpalania ognia wielkanocnego na południowych murach kościołów. Ów zwyczaj tłumaczy także genezę miseczkowatych zagłębień w głazach narzutowych, pełniących niegdyś rolę kamieni kultowych, a w czasach nowożytnych często owianych ludowymi legendami tłumaczącymi powstanie "stopki". Z rozpalonego w ten sposób tzw. "żywego ognia", uważanego przez lud za "pierwszy ogień, najważniejszy na świecie", czyniono rytualny użytek w sytuacjach najwyższego niebezpieczeństwa dla bytu lokalnej wspólnoty (np. epidemii), symbolicznie odnawiając świat.

Powstanie i rozwój życia generowała właściwa Swarogowi ekspansywna energia kreacji, wizualizowana w ziemskim oginiu, w szczególności zaś, jak jednoznacznie wynika z irańsko-słowiańskich danych językowych, materializująca się w zbożu, będącym podstawą wyżywienia. Dlatego symboliczne centrum kosmosu, początek wszechrzeczy, może w kulturze ludowej przybierać formę stożkowatego ciasta (korowaj), pieczonego wiosną, kiedy świętujący w polach razem spożywali ów zwiastun nowego cyklu życiowego, charakteryzujący się wewnętrzną siłą wzrostu.

Inną okazją do wspólnego świętowania przy korowaju było mające w zamyśle generowanie nowego pokolenia wesele, podczas którego rozdawane między weselników z obu rodów jego cząstki symbolicznie kreowały nową wspólnotę rodowo-terytorialną. W gestii boskiego suwerena kosmosu leżało zatem ustanowienie norm moralnych i obyczajowych, w szczególności w dziedzinie etyki małżeńskiej i seksualnej, restrykcyjnie przezeń przestrzeganej - za przekroczenie narzuconej ludziom monogamii nakazał kaźnić w piecu ognistym.

Indoeuropejski suweren kosmosu obdarzył ludzi naturą społeczną - indyjskie i germańskie dane językowo-rytualne sugerują, iż Swaróg, upostaciowany w słupie kultowym, którego czerwień imitowała nasycenie ognistą energią, wznoszącym się nad ofiarnym stosem, odbierał przysięgi, odwołujące się do niego jako źródła norm, spajających ludzkie wspólnoty. Z polskiego folkloru znamy późne wersje takich słupów - płonące w świętojańskich ogniach, wieńczone kołami, którymi, obracając, niecono ogień, wreszcie dekorowane kurkiem, kojarzonym z obracającą się osią, krzesaniem ognia i organem płciowym. Podczas festynów ludowych mocowano na ich szczytach butelki okowity (aqua vitae), jako nagrody dla najzręczniejszych. W zredukowanej postaci słupy przybierały postać gałęzi obwieszonych czerwonymi wydmuszkami jaj. Owe płonące koła lub ekwiwalentne im czerwone wydmuszki jaj symbolizować miały sferę wiecznego ognia, najwyższy a zarazem centralny punkt kosmosu, empireum. W kosmologii indyjskiej sfera wiecznego ognia, będąca zarazem krainą zmarłych osiąganą dzięki kremacji, nosi nazwę svargá.

2. Swaróg, jak przypuszczam, był stwórcą własnego istnienia, który wyłonił się z niebytu. Ten trudny do sprecyzowania słowami stan pierwotnego chaosu, bezkształtnego, niezróżnicowanego bezmiaru, wyobrażano sobie w postaci nieograniczonego i niezróżnicowanego przestworu wodnego, bezdennej głębi pogrążonej w nieprzeniknionej ciemności. Woda, jako substancja elementarna, stanowi tworzywo dla działań kreacyjnych.

2.1 Jako że pierwotni Słowianie nie znali morza, pod tą nazwą kryły się słodkowodne akweny, określane tym mianem i kojarzone z boginią kodowaną za pomocą rdzenia *mar-, którą za Długoszem nazywam Marzanną. XV-wieczny historyk utożsamił ją z rzymską Cererą i, chociaż jestem daleki od przypisywania Długoszowi głębokiej wiedzy na temat mitologii antycznej, to uznaję trafność tej identyfikacji. Według niego, Marzanna "uważana była za matkę i boginię urodzajów, których dostatku kraj potrzebował", a "rolnicy zaś i prowadzący gospodarkę rolną czcili Cererę, na wyścigi składając jej w ofierze ziarna zbóż". Imię rzymskiej Cerery, bogini płodności ziemi, opiekującej się urodzajem zbóż, wiąże się z wyrazami pochodzącymi z różnych języków indoeuropejskich, a oznaczających ogólnie 'zboże', bądź jego gatunki (proso, pszenica), bądź służące ludziom za pokarm soczewicę i żołędzie. Imię żywicielki ludzi zakodowane jest także w łacińskiej nazwie piwa (cervesia, cervisia, cerea), będącego pierwotnie słodkawym, dość gęstym i pożywnym napojem ze sfermentowanych ziaren zbóż, soczewicy i wyki. Głębsza analiza ujawnia znaczenia, które tłumaczą, dlaczego na jej cześć odprawiano obrzędy zwane "początkami": łac. creō 'stwarzam, sprawiam, wywołuję', 'powołuję do życia', a zwłaszcza crēscō 'kiełkuję, rosnę', 'powstaję, jestem, staję się', 'przybieram, wzrastam'. Będąca patronką małżeństwa bogini była zarazem matką bliźniaczego potomstwa Libery i Libera, których identyfikuję ze wspomnianą przez Długosza córką Marzanny Dziewanną oraz jej hipotetycznym bliźniaczym bratem.

Analiza imienia Marzanny oraz folkloru wskazuje, iż uważano ją za patronującą czarownicom śmiercionośną szafarkę chorób, pomorów i nieurodzajów. Jednak charakterystyczne jest, że przypisując wywołanie choroby uosabiającym ją żeńskim demonom (ros. lichoradki), naśladowano je, próbując zażegnać klęskę. Jeszcze w XIX-wiecznej Rosji w tajemnicy przed wschodem słońca oborywano w tym celu wsie, odtwarzając w sposób symboliczny wyłaniającą się z fal pierwotnego morza Pierwszą Ziemię. Tego archaicznego rytuału dopełniało dwanaście dziewic, starych panien lub wdów, bądź dziewięć dziewic, trzy wdowy i jedna ciężarna. Wszystkie były nagie lub odziane jedynie w białe koszule, bose, z rozpuszczonymi włosami, czyli przybierały postać, w jakiej wyobraźnia ludowa widziała lichoradki. Niekiedy jedna z uczestniczek obrzędu oświetlała drogę zapaloną «żywym ogniem» pochodnią lub latarnią ze świecą, pełniącą rolę zarodka kosmicznego.

Marzanna, łączona z nieprzejawioną sferą pozbawioną tchu, symbolizowaną przez uniemożliwiającą oddychanie wodę, w demonologii przyjęła postać dławiącej pogrążone we śnie ofiary pod osłoną nocnego mroku. Kojarzono ją także z odmiennymi stanami świadomości, zaburzeniami percepcji i motoryki. Personifikowana przez nią sfera niebytu jawi się w świetle analiz nie tylko jako domena śmierci i destrukcji, ale także jako bezkształtny, wirtualny bezmiar, kojarzony z ruchem w dół, w lewo, do tyłu, z nocą, z północą, nadirem, negacją, tym, co odwrócone, bezwartościowe, a nawet złe. W żadnym wypadku nie można jej jednak utożsamiać z siłami absolutnego zła, jak wynika chociażby z analiz scenariusza dedykowanych jej obrzędów, w których smutek płynący z przekonania o unicestwianiu przez nią istniejących form życia łączy się z manifestacyjnie okazywaną radością płynącą z cyklicznego odradzania się życia w nowych, niezużytych formach.

2.2 To właśnie w niebycie - kosmicznej rodni formuje się zarodek bytu, czyli mówiąc prefilozoficznym językiem mitu, z jaja pływającego w macierzyńskim morzu powstało wszystko, co istnieje. Ten zarodek kosmiczny rozumiem jako pierwotną Monadą (Jednię), która w toku procesu stwórczego ulega następnie polaryzacji. Powstałe w ten sposób przeciwieństwa wyrażano za pomocą metaforycznego obrazu różnopłciowego bliźniaczego potomstwa bogini uosabiającej pierwotny chaos. Tę opozycję, wyrażaną za pomocą kategorii "męski : żeński", ujmowano także w obrazie paradoksalnego związku wody i pogrążonego w niej ognia. Ten przeczący regułom poznania zmysłowego związek został utrwalony w świadomości ludu za pomocą powszechnie dostępnych prymitywnych środków inscenizacyjnych: podczas świętojańskich obchodów topiono płonącą kukłę bądź rozpalano ogień na brzegu w momencie wrzucania do wody wyobrażenia Kupały. Ten sam obraz ognia płonącego w wodzie znajdujemy w zwyczaju świętojańskich wianków, wróżących dziewczynie zamążpójście.

Ideogramem tego mitu jest obraz kwiatu dzikiego bratka, który do tej roli został wybrany zarówno ze względu na porę kwitnienia, jak i kolorystykę łączącą żółtą barwę ognia/piorunu z sinym zabarwieniem wód/chmur burzowych. Według popularnej pieśni ludowej w ten niepozorny kwiatek zostali zamienieni brat Jan (Iwan) i siostra Maria, którzy nieopatrznie nawiązali kazirodczy romans w noc świętojańską. Jego serbochorwacka nazwa "dzień i noc" koduje zatem mit o ogniu pogrążonym w wodach, kiedy, jak powiada Rygweda, "pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu". Wschodniosłowiańska Kupała, żeńska personifikacja świętojańskiego ognia, jest w gruncie rzeczy, jak wynika z analizy etymologicznej jej imienia, personifikacją ognia namiętnego pożądania, zbliżającego przeciwieństwa, a którego realizacja stymuluje procesy życia. Cytowany już hymn Rygwedy mówi bez ogródek o początkach procesu stwórczego w łonie ciemności:

Lecz oto żądza powstała z początku,
Stając się myśli najpierwszym wysiewem.

Na ziemiach polskich zanotowano pieśń sobótkową, która proponuje znanemu z ascetyzmu męczennikowi ...małżeństwo: "Mój Św. Janie, o co Ciebie prosimy, Jeżeli chcesz się ożenić, my Cię naraimy!" Ta groteskowo-absurdalna z punktu widzenia hagiografii propozycja wynikała z faktu, iż przedchrześcijański patron letniego przesilenia uosabiał siłę seksualnej atrakcji, sprzyjającej kojarzeniu par w noc świętojańską, która służyła inicjacji seksualnej młodego pokolenia: nagie, a przynajmniej bose dziewczęta, śpiewając, wirowały w koło wokół świętojańskiego ognia w kierunku przeciwnym do ruchu słońca, symbolicznie pogrążając się w podziemnym świecie. Oszołomione tańcem unosili wyłaniający się z ciemności chłopcy, przenosząc w ramionach przez ogień i znikając z nimi na powrót w ciemności, by, na wzór kosmicznego zarodka żar namiętności przezwyciężył przeciwieństwa wynikające z różnicy płci. Obrzędowo realizowany mit kosmogoniczny przeredagowany stał się kanwą baśni o Jasiu, który, stwarzając świat ze znalezionego w świecie podziemnym jaja, poślubia następnie księżniczkę, którą odnalazł podczas peregrynacji po tamtym świecie.

2.3 Żar pożądania uczestnicy sobótek stymulowali napojami upajającymi, starając się wywołać w sobie wewnętrzny żar, by, osiągnąwszy wewnętrzne rozgrzanie, zanurzyć się w chłodzie wód, jak zarodek stworzenia. W czasach Kochanowskiego świętujący przy ogniskach raczyli się piwem, winem i wódką, aczkolwiek ze względu na klimat niesprzyjający uprawie winorośli oraz późne odkrycie technologii palenia gorzałki, należy przyjąć, że te ostatnie napitki pojawiły się w kulturze północnych Słowian pół tysiąca lat po chrystianizacji. Wątpliwe jest także, by obrzędowym napojem sobótek był popularny u Słowian miód pitny. Pierwszy miód podbierano pszczołom dopiero w lipcu, a czas trwania procesu fermentacji umożliwiał stosowanie go jako napoju alkoholowego dopiero z końcem lata, podczas świąt dziękczynienia za plony, które opisuje Saxo Gramatyk. Stąd wniosek, że jedynie piwo, tzw. marcowe, ze znanych w czasach historycznych alkoholi było dostępne dawnym Słowianom. Zresztą sobótkowa pieśń traktuje św. Jana Chrzciciela jako bohatera kulturowego, dawcę piwa - śpiewający zapytuje: "Święty Janie! pytam się ciebie samego, cóżeś nam przyniósł nowego?", a następnie odpowiada w jego imieniu: "Przyniosłem wam piwa, dziewczętom do żniwa".

Piwo symbolicznie łączyło dwa podstawowe pierwiastki - wodę i ogień, a jak wynika z analizy słownictwa słowiańskiego, za stymulatora jego upajającej mocy uważano chmiel (czes. chmeleti 'stawać się pijanym', chmeliti 'chmielić; mocno pić (trunek)', chmelný 'pijany', ros. chmel' 'chmiel; oszołomienie pijackie', chmelit' 'chmielić; upajać', chmelnoj 'upajający (napój); pijany'). Puszczający pędy w okolicach Wielkanocy i kwitnący około św. Jana chmiel uległ mitologizacji, symbolizując w folklorze męską siłę rozrodczą. Wprawdzie Słowianie nauczyli Europę chmielenia piwa, jednak chmiel był, jak sądzę, tylko substytutem pierwotnie stosowanych sybstancji roślinnych. Swój sąd opieram na znajomości profilu działania zawartej w nim lupuliny, która, działając uspokajająco i nasennie, tłumi podniecające działanie alkoholu i, tym samym, nie jest w stanie dostarczyć pijącemu wrażenia identyfikacji z płonącym zarodkiem kosmicznym. Wiadomo jednak ze źródeł nowożytnych, że do piwa dodawano często rozmaitych substancji pochodzenie roślinnego (sproszkowane konopne liście, sok z niedojrzałych makówek, jagody wilczego łyka, bieluń, czy lulek), a wszystko po to, by wzmocnić działanie piwa, podobnie jak Grecy zmieniali ziołami profil działania win na psychikę ludzką. Problem wymaga dalszych badań etnobotanicznych w zakresie ewentualnego stosowania ziół świętojańskich do zaprawiania spożywanego wówczas piwa. Natomiast analiza językowa terminu chmiel wskazuje, iż chmiel mógł stać się substytutem nieznanej w naszej strefie klimatycznej somy, którą był prawdopodobnie rutewnik pospolity, czyli poganek rutowaty (Peganum harmala). Także zanotowany na Polesiu opis chmielenia piwa lub miodu, polegający na gotowaniu szyszek chmielu w woreczku i następnie wygniataniu zeń soku, którym zaprawiano miód lub piwo, uprawdopodobnia taki domysł, jako że wytłaczanie, wygniatanie somy jest wielokrotnie zaświadczone w tekstach indyjskich. Jej spożycie dawało m.in. doznania światła wewnętrznego, lotu, czystości umysłu i widzenia, czyli wrażeń pozwalających na identyfikację intoksykowanego człowieka z zarodkiem kosmicznym.

2.4 O ile imię Kupały, pozornie swojskie, bo kojarzące się z kąpielą, jestem skłonny uważać za pożyczkę z jakiegoś zaginionego języka bliskiego łacinie (por. Cupido), o tyle rodzimego pochodzenia jest imię wschodniosłowiańskiego Jaryły, zastąpionego przez gromowładnego św. Jerzego, którego siostrą na bałknanach miał być Mara, ogn'ena Marija. Ruski książę, Jarosław Mądry, nosił chrzestne imię Jerzy, założył gród Jurjew, a na jego pieczęci i monetach był wyobrażony św. jerzy. Na drodze analiz językoznawczych można wykazać związki Jaryły z początkiem cykli rocznych i dobowych, upalną pogodą, siłą witalną uosobioną w młodych roślinach i młodych organizmach ludzkich i zwierzęcych, instynktem płciowym, gwałtownymi, nieobliczalnymi «ognistymi» emocjami, szybkim ruchem i towarzyszącym mu głośnym dźwiękiem oraz ognistą energią.

jur¹

1) 'młody, pełen sił, szybki' (pol. 'zdrowy, krzepki', 'śmiały, odważny', ros. jurkij 'zwinny', jurit' 'spieszyć się', sch. juriti 'gonić', czes. dial. urný 'silny, wielki');

2) 'pełen namiętności, żądzy' (stp. jurny 'pożądliwy, zapalczywy, namiętny'), później także 'rozpustny' (stp. jurzny 'swawolny, rozpustny', ros. jura 'swawolnik', jurika 'swawolnik');

3) 'gniewny, pełen żaru' (ros. jur 'wściekłość', 'chuć, żądza', pol. jurzyć się 'gniewać się', ukr. juriti 'wściekać się').

jarъ (jara, jaro)¹

2.5 Dwoista zawartość ptasich jaj wprawdzie w pełni unaoczniała pierwotne opozycje, dające początek życiu w procesie wylęgu, jednak metafora jaja nie wyczerpywała całego bogactwa wyobrażeń związanych z obrazem Monady. Ekwiwalentem jaja w innej wersji mitu kosmogonicznego jest piasek, wydobywany przez wysłanego przez Boga nurka z dna morskiego i dający początek ziemi, będącej jednym z wcieleń Pramacierzy, źródła życia. W tym przypadku o wyborze piasku decydowało nie tylko doświadczeniowe tło, ale także zasadnicza cecha piasku jaką jest jego mnogość, niepoliczalność. W ten sposób akcentowano niezmierzony potencjał stwórczy pierwotnej Monady, która, polaryzując się, dała początek stworzeniu, przejawiającemu się w procesie niemożliwej do ogarnięcia przez zmysły człowieka pluralizacji i multiplikacji. Taką samą rolę pełniły niektóre drzewa (np. jarzębina) ze względu na typ i barwę kwiatostanów, ich intensywną woń, czy jaskrawą czerwień jagód, kojarzonych z ognistą siłą manifestującą się podczas wyładowań atmosferycznych (por. wschodniosłowiańskie wierzenie o «jarzębinowych nocach», tj. nocach z burzą, deszczem, nieustannymi błyskawicami i gromami oraz wichurą, podczas których grom zabija czarownice).

2.6 Dostępne źródła pozwalają nam zidentyfikować nie tylko pramacierz kosmosu, Marzannę, uosabiającą wody chaosu i Matkę Ziemię, ale i bóstwa personifikujące pierwotną Monadę. Informacje Długosza o córce Marzanny, Dziewannie, pozwalają zidentyfikować "Dianę", o której mówi Marcin z Urzędowa:

Ziele to [bylicę] wezwano z Gréckiégo słowá "Artemeisa", od Artemis Boginiéy Diány (...) Abowiém tá to źiele wynálázłá / y pań Gréckich iego vżywánia náuczyłá (...) Przeto oné Pogánki świećiły iéy to źiele / y gdy iéy [Diany] dźień świącano / wieszáli po domách /drugié sie nią opásowáły: á to czyniły dwudźiestégo dniá y czwartégo / Kśiężycá Czérwcá / v nas dźień S. Janá: tám téż w nocy ognie paliły / táńcowáły / śpiéwáły / diabłu cześć á modłę czyniąc. Tego obyczáiu pogáńskiégo do tych czásów w Polscze niechcą opusczáć niewiásty / bo tákiéż to ofiárowánié tego źiela czynią / wieszáiąc / opásuiąc sie niém. Swiętá téż téy diablicy święcą / czyniąc sobotki / paląc ognie/ k r z e s z ą c   o g i e ń   d e s k á m i / áby była práwa świątość diabelska: támże śpiéwáią diabelskié pieśni / plugáwé / táncuiąc / á diabeł téż skacze / ráduie się ze mu krześćiiánie czynią modłę á chwałę / á o miłégo Bogá niedbáią / ábowiem dźień świętégo Janá / wieśniaków przy chwale miłégo Bogá żadnégo nie będźié / á około sobótki będą wszyscy czynić rozmáite złości

W Polsce używanej przeciw czarom, kwitnącej na żółto dziewanny, używano jako łuczywa do oświetlania chałup, natomiast imię Dziewanny jako bogini, kojarzonej z terminem świętojańskim, zachowało się na Łużycach, gdzie w XIX w. zanotował je Oskar Kolberg, oraz w bałkańskich nazwach demonicznego ognia na bagnach (sch. dìvljī oganj) lub rytualnie wzniecanego ognia przez pocieranie o siebie dwóch kawałków drewna (słe. dívji ogenj, bułg. div ogъn), który miał zastosowanie magiczne, np. przez taki ogień przeprowadzano bydło, aby uchronić je przed pomorem, zarazą. Otóż zastosowany przez Marcina z Urzędowa zwrot krzesząc ogień deskámi znajduje zatem potwierdzenie w bałkańskim folklorze, a analiza etymologiczna wskazuje, iż chodzi tu o wskrzeszanie ognia, czyli ożywianie go na nowo, stąd wniosek, iż południowosłowiańska nazwa nocy świętojańskiej, *krĕsъ, oznacza 'odrodzenie', odrodzenie kreacyjnego ognia, przenikającego przyrodę. Ten sam źródłosłów ma łaciński teonim Ceres oraz swojski wyraz krasić 'barwić na czerwono' i kraszanka. Według ludu, kraszenie jaj wielkanocnych przyczyniać się miało do podtrzymania ziemskiej rzeczywistości. Za pomocą czerwonych jaj można było ugasić pożar wzniecony szczególnie archaiczny scenariusz obrzędowy zachował się na Białorusi, gdzie po Wielkanocy obchodzono tzw. "Czerwoną Górkę": prowadząca świętujących przodownica demonstrowała czerwone jajo i okrągły chleb (korowaj). Podczas święta "Czerwonej Górki", czyli, jak należy się domyślać, obrzędu przywołującego precedens wyłonienia się Pierwszej Ziemi z wody, świętujący obdarzali się kraszankami i oblewali wodą.

3. Swaróg, inicjując powstanie świata w łonie niebytu, stał się wszechobecnym czynnikiem sprawczym, który za grecką filozofią nazywam Logosem. Przybiera on w kosmologii słowiańskiej rozmaite formy - przede wszystkim światła i ognia, kryjącego się w metaforze świetlistego kamienia położonego na wyspie wyobrażającej macierzyńską Pierwszą Ziemię. Zdolności Logosu przenikania pramaterii w celach kreacyjnych stały się przyczyną częstego używania metafory aktu płciowego - Logos zostaje w nich utożsamiony z tym, co męskiej, zaś materia - z tym, co kobiece.

3.1 Najczęściej stosowanymi symbolami logosu jako operatora stanowię narzędzia i broń sieczna oraz kłująca, stąd często przydawane są jako atrybuty postaciom bogów i świętych, którzy zajęli ich miejsce w kulcie. Najbardziej charakterystycznym przykładem jest włócznia, barwiona na czerwono lub wyposażona w czerwony proporzec markujący płomień, która symbolicznie kondensuje ukierunkowaną punktowo energię o właściwościach przebijających. Włączając oręż i tym samym władających nim ludzi w system wyobrażeń kosmologicznych, automatycznie sankcjonowano ich dokonania militarne i polityczne, dostarczając uzasadnienia dla istnienia władzy. Stąd wyposażone w broń bóstwa, będące cząstkowymi realizacjami potencjału Swaroga, sprawować miały patronat nad panującymi. Przykładem tego zjawiska jest wyróżniony przez Włodzimierza Wielkiego kult zbrojnego Peruna, którego książętom kijowskim ostatecznie zastąpił św. Jerzy.

Atrybutem tego ostatniego w folkorze obok kopii, którą święty przebija smoka, stała się złota trąba, co trudno wyjaśnić na gruncie hagiografii. W okolicach Petersburga pastuchy obchodzili trzykrotnie stado z ikoną św. Jerzego, toporem, jajem, chlebem i trąbą, metaforyzującymi różne aspekty Logosu. Topór to, rzecz jasna, jego moc przenikania i kształtowania materii, chleb metaforyzuje jego życiodajne aspekty, zaś trąba jest symbolem zrodzonej w niebycie stwórczej wibracji, skoncentrowanego tchnienia Pierwszej Monady (jajo), która, jak twierdzi adekwatny hymn Rygwedy, "przez własną moc (...) bez tchu oddychała". Kaszubski jurk ('diabeł wywołujący ruch powietrza') to nic innego jak samostwarzające się centrum bytu, samoistny ruch. Złoty kolor trąby świętojurskiej wskazuje, iż chodzi tu o Pneumę, czyli wszechprzenikającego ognistego ducha, którego akustyczną kratofanią jest grzmot. W przywoływanym już obrzędzie oborywania wsi obecność Pneumy wizualizowano za pomocą okadzania trasy przemarszu: jedna z uczestniczek obrzędu szła z garnkiem żarzących się węgli, do którego cały czas dosypywała kadzidła. W każdym zaułku osady rozgrzebywały sochą bruzdy na krzyż i, modląc się, zakopywały w tym miejscu dymiące kadzidło. Osobnych badań wymaga pierwotny skład stosowanych przez Słowian kadzideł pod kątem ich właściwości psychoaktywnych.

3.2 Dopiero w tym kontekście można w pełni zrozumieć inicjacyjny sens rytuałów odbywających się w słowiańskich łaźniach, które, podobnie jak domy mieszkalne Słowian, były pierwotnie mrocznymi ziemiankami, umożliwiającymi kontakt z macierzyńskimi siłami ziemi. Na Rusi inscenizowano wiosną łaźnię na mogiłach przodków, co dowodzi jej związku ze światem zmarłych. W Polsce kanclerz płocki Racibor z Golejowa, który ufundował w 1483 r. łaźnię, polecał kąpiącym się w niej scholarzom śpiewanie psalmu De profundis, kolekty i modlitwy za zmarłych, Salve regina i innych pobożnych oracji za odpuszczenie grzechów fundatora oraz jego przodków i potomków. Oznacza to, że łaźnia symbolizowała źródło bytu, integrujące przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Łaźnia w świetle średniowiecznych źródeł jawi się nie tylko jako zwyczajowe miejsce spotkań świata żywych ze światem zmarłych, ale także z nienależącymi do wspólnoty społecznej skazańcami, jak świadczy analizowany przez Banaszkiewicza fragment kroniki Galla Anonima dotyczący panowania Bolesława Chrobrego. Smagając w łaźni winowajców, monarcha dopełniał rytuału powrotu ludzi wykluczonych ze świata żywych do wspólnoty społecznej i przywracający im uprzednio zajmowane pozycje w jej hierarchii. Władca wykorzystywał zatem zakorzenione głęboko w ówczesnej kulturze konotacje łaźni jako symbolicznej repliki centrum sił stwórczych i regeneracyjnych, przejawiających się zwykle w oczyszczająco-leczniczym działaniu kąpieli parowej. Wreszcie, jak wynika z niedawno wydanej książki Zbigniewa Libery, łaźnia była tradycyjnym miejscem inicjacji słowiańskich czarowników i znachorów. Dowiadujemy się z niej m.in., iż u Białorusinów i Ukraińców najlepszym znachorem był kowal, co ponownie odsyła nas do swarogowej symboliki kreacyjnego ognia.

Jak wynika z relacji Ibrāhīma ibn Ja'qūba, w słowiańskiej łaźni rozgrzany kamienny piec polewano wodą, uzyskując gorącą parę. Tym samym opary w kodzie symbolicznym wizualizowały subtelną emanację sił zawartych w zarodku kosmosu, paradoksalnie łączącym wodę z ogniem. Reasumując, łaźnia stanowiła symbol generującej życie kosmicznej macicy, w której mrocznym wnętrzu pojawia się Pneuma.

Taką konotację zapewne wzmacniały stosowane w średniowiecznych polskich łaźniach specyfiki, modyfikujące odczucia zażywających kąpieli w określony sposób. Wiadomo, iż w zachodniej Europie w łaźniach kadzono np. lulkiem czarnym (Hyoscyamus niger L.), rośliną o silnych właściwościach halucynogennych i afrodyzyjnych, której XV-wieczne polskie nazwy bieluń, bieleń, bielon, bieluj, bielun pochodzą od psł. *belnъ, którego znaczenie Spólnik rekonstruuje jako 'ziele wywołujące odurzenie, bredzenie, majaczenie'. Tej nazwy używano także dla określenia silnie odurzającej Datura stramonium L., święconej na Kaszubach w dzień Matki Boskiej Zielnej. Kwiaty bielunia są w Indiach świętą rośliną Śiwy i kładzie się je na jego lingę, gdyż symbolizują moc falliczną. Mieszanka męskiego bielunia z żeńskimi konopiami, pita lub palona, wytwarza i symbolizuje kosmiczną jedność między pierwiastkiem męskim (Śiwa) i żeńskim (Parwati).

Halucynogenny i afrodyzyjny profil ziół służących kąpiącym się do intoksykacji współgrał z wyobrażeniami na temat "innej" przestrzeni symbolizowanej przez wypełnioną oparami łaźnię: ograniczonej «macicy» świata, w której «magiczne» i seksualne «rozgrzanie» warunkować miały stan nieustannej kreacji.

Miejsce łaźni w rocznym cyklu obrzędowym potwierdza poczynione wyżej ustalenia. W północnej i środkowej Rosji świętojańskie kąpiele w rzekach i jeziorach zaczynały się od południa, natomiast rankiem korzystano z łaźni. Do winników dodawano zioła świętojańskie; do łaźni zanoszono chorych, a do kapieli dodawano im ziół leczniczych. Ze św. Janem Chrzcicielem polska pieśń ludowa łączy rosę, rodzaj kosmicznego "potu", występującego w okresie wegetacyjnym, mającego walor regeneracyjny. W noc świętojańską przed wschodem słońca zbierano rosę, w której się następnie myto, w zroszonej trawie się tarzano, "na rosę" wyganiano bydło, by zabezpieczyć je lub uwolnić od chorób.

Z osiąganym w łaźni stanem wewnętrznego rozgrzania i potu należy łączyć łączy zanotowany w PVL mit o stworzeniu Pierwszego Człowieka. Wojewoda księcia Światosława, Jan Wyszatycz, usłyszał od czarowników w ziemi rostowskiej w 1071 r. następującą opowieść:

Oni zaś rzekli: "My wiemy, jak jest człowiek stworzony". On zaś rzekł: "Jak?" Oni zaś rzekli: "Bóg mył się  w  ł a ź n i  i  s p o c i ł  się, otarł się wiechciem, i wyrzucił go z  n i e b i o s na ziemię. I spierał się szatan z Bogiem, który z nich ma z wiechcia stworzyć człowieka. I stworzył diabeł człowieka, a Bóg duszę w niego włożył. Dlatego, jeśli umrze człowiek, w ziemię idzie ciało, a dusza do Boga".

W mitologii indyjskiej można odnaleźć obraz Pradźapatiego, który tworzy świat, «rozgrzewając się» przez ascezę do niezwykłego stopnia (AjBr V 32,1), czyli jak zauważa Eliade, "przez swego rodzaju magiczne pocenie". Eliade wskazuje także inne przykłady (germański Ymir, irański Gajomard) kreacyjnego pocenia się w mitologiach indoeuropejskich. Pradźapati dokonuje kreacji kosmosu dzięki magicznej sile tápas wielokrotnie zaświadczonej w Rygwedzie, którą uzyskał dzięki ascezie, np. dzięki medytacji przy ognisku. Eliade zwraca uwagę na jej kreacyjne znaczenie w wymiarze antropologicznym, wegetacyjnym i rytualnym, pisząc: "Ascetyczne «rozgrzanie» ma swój wzorzec lub też odpowiednik w obrazach, symbolach i mitach związanych z ciepłem «powodującym dojrzewanie» plonów i zapewniającym wylęganie się jaj, z seksualnym podnieceniem (szczególnie z żarem orgazmu) oraz z ogniem rozpalanym przez pocieranie dwóch kawałków drewna. Tápas jest «elementem stwórczym» na kilku płaszczyznach: kosmogonicznej, religijnej, metafizycznej".

3.3 Prezentując różne aspekty słowiańskiej symboliki Logosu, nie sposób pominąć jeszcze jednego: rytualnej demonstracji któregoś z jego licznych symboli towarzyszyło zwykle Słowo. Milczenie towarzyszyło krzesaniu "żywego ognia", a wraz z jego rozpaleniem rozbrzmiewała mowa. Przerywające martwą ciszę Słowo stanowi ekwiwalent przeszywającego mrok promienia światła lub pioruna. Z zaklęć kończących wschodniosłowiańskie zamówienia dowiadujemy się, iż słowa są mocniejsze od ostrego noża, żelaza, kamienia, kondensujących perforującą moc kreacji. W archaicznym świecie naszych przodków sakralne Słowo przybierało formę modlitewnej inwokacji kapłana, zaklęcia ekstatycznego czarownika, niejasnej wróżby-rady wieszcza, melorecytacji natchnionego poety, opiewających bogów lub herosów. Słowo sakralne jest celowo niejasne, dwuznaczne, metaforyczne, ponieważ opisuje rzeczywistość niedostępną bezpośredniemu poznaniu. W swej istocie Logos jest więc pierwszą wibracją, przyjmującą postać wpierw stwórczego zamysłu, a następnie artykułowanego Słowa.

3.4 Analizowany czynnik sprawczy, nazbyt abstrakcyjny w swej istocie, w kulcie i micie przybierał postać trójcy bogów, których męska atrybucja oznacza aktywny charakter triady. Ośrodkiem kultu rekonstruowanej przeze mnie słowiańskiej trójcy jest połabska Radogoszcz, której lokalizacji wciąż nie znamy. Dzięki Adamowi z Bremy, Thietmarowi, Helmoldowi i św. Brunonowi wiemy, iż naczelnym bogiem odbierającym cześć w Radogoszczy był Swarożyc, znany także z Rusi jako patron ognia powodującego w suszarni zboża dojrzewanie ziarna. Zwyczaj rozpalania obrzędowego ognia za pomocą prętów wyjętych z rusztu w suszarni zboża wskazuje, iż Swarożyc stanowił jego personifikację. Jego ruscy czcziciele bili mu pokłony zwróceni na południe, a jak już była mowa, na południowych ścianach kościołów niecono świdrami ogień.

Jak podaje Adam, idol Swarożyca był wykonany ze złota, zaś "łoże jego z purpury sporządzone". Ten niecodzienny atrybut był tematem wielu domysłów, m.in. dopatrywano się w nim dowodu na bezczynną naturę bóstwa, co brzmi groteskowo, biorąc pod uwagę, że Swarożyc był patronem wojowniczych Luciców. Moja interpretacja opiera się na relacji średniowiecznego franciszkanina-podróżnika Rubruquisa, zgodnie z którą chan Mongołów Batu "siedział na długim tronie, szerokim jak łoże i całkowicie pozłoconym. Na ten tron wchodziło się po trzech stopniach". Niemiecki dziejopis opisał zatem nie tyle łoże, co tron panującego nad innymi bogami Swarożyca, którego formę Słowianie bez wątpienia przynieśli w trakcie swych migracji ze Wschodu. Moja propozycja interpretacyjna bóstwa tronującego jest zatem całkowicie zgodna z definicją Thietmara: "Pierwszy pośród nich nazywa się Swarożyc i szczególnej doznaje czci u wszystkich pogan".

Wiemy zarazem, że Swarożyc nie był jedynym bogiem czczonym przez Luciców. Według Thietmara,

w grodzie znajduje się tylko jedna świątynia, zbudowana misternie z drzewa i spoczywająca na fundamencie z rogów dzikich zwierząt. Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń - jak można zauważyć, patrząc z bliska - w przedziwny rzeźbione sposób; wewnątrz zaś stoją bogowie zrobieni ludzką ręką, w straszliwych hełmach i pancerzach.

I tu dotychczas badacze kultu Swarożyca się zatrzymywali, koncentrując się na krytyce źródeł i dywagacjach, czy połabski kult inspirował się teologią chrześcijańską w toku konfrontacji niemiecko-słowiańskiej. Istotnie, mamy wyraźny ślad koegzystencji obu systemów religijnych - według Żywotu Ottona z Prüfening:

mieszkańcy Szczecina (...) pod wpływem wiarołomstwa kapłanów stoczyli się znów do poprzednich błędów i świątynie bogów, które niedawno ów zburzył, na nowo zbudowali, a wzniesione przezeń kościoły zamyślali zburzyć. Mianowicie kapłani widząc, że po porzuceniu bożków zginęła całkowicie nadzieja ich zysków, mówili, że stanęli przy nich bogowie straszni postawą i wyglądem i łajali ich za to, że uczcili Chrystusa, a nimi wzgardzili. Mówili dalej, że zaraza, która przypadkiem w dni owe wybuchła i całe niemal miasto Szczecin opanowała, powstała na skutek gniewu bogów z tego powodu, że przyjęli marny zabobon chrześcijan, a dawną religię porzucili. Zebrali się więc poganie i wtargnęli do kościoła błogosławionego Wojciecha męczennika i najpierw zrzucili dzwony, które były zawieszone przed drzwiami kościoła. Te jednak dla zaznaczenia potęgi Chrystusa pozostały całe i nieuszkodzone, jak gdyby wcale ich nie zrzucano. Tymczasem pewien niegodziwy i przekleństwa godzien kapłan pogański z wściekłością wkroczył do kościoła, aby w lekkomyślnym zuchwalstwie zburzyć ołtarz, który kapłan Chrystusowy w świętej gorliwości zbudował. Ten nagle zadrżał i zdrętwiał pozbawiony władzy nad wszystkimi prawie członkami i sam dziwił się swej niemocy. Przez ten więc cios opamiętał się nieco i wyszedłszy na zewnątrz do ludu oświadczył, że bóg chrześcijan jest potężnym bogiem. Twierdził też, że nie należy burzyć jego ołtarza, lecz obok niego postawić inny dla bogów; w ten sposób czcząc jednocześnie bogów i boga chrześcijan, będą mogli się cieszyć zarówno jego, jak i ich łaskawością. Przystał na to lud i stawiając obok ołtarza pańskiego inny ołtarz, poświęcił go bożkom. I odtąd składano na jednym ołtarzu ofiary Bogu, na drugim zaś demonom; jedną i drugą służbę pełniono z równą gorliwością, tyle że bardziej zakorzenione przyzwyczajenie do bałwochwalstwa czyniło lud bardziej skłonny do posłuszeństwa względem bożków.

Co było możliwe w Szczecinie, nie było do przyjęcia w Radogoszczy - w moim przekonaniu, możliwość synkretyzacji kultu w stolicy Swarożyca z chrześcijaństwem wyklucza jego geneza: Związek Lucicki, którego Swarożyc był patronem, uformował się w X w. w wyniku antyniemieckiego i antychrześcijańskiego powstania, zaś resentymenty z pewnością wzmagały się wskutek rywalizacji o ujście Odry ze świeżo ochrzczoną Polską Mieszka i Bolesława Chrobrego. Ortodoksyjny kult słowiański stał się niewątpliwie ideologią budującą tożsamość czterech plemion tworzących związek, który z racji swej federacyjnej struktury był szczególnie podatny na procesy dezintegracji, której zaczynem mogło być przenikanie obcej religii. Dlatego walka z wpływami chrześcijaństwa w tych czterech trybalistycznych społecznościach musiała być szczególnie zaciekła i wykluczała teologiczne kompromisy.

3.5 Badacze radogoskiego kultu praktycznie ignorowali krótką wzmiankę z Kroniki kościelnej Orderika Vitalisa z 1 poł. XII w., ewentualnie, jak wybitny mediewista Łowmiański, nie potrafili dostatecznie wykorzystać zawartych w niej informacji. Według źródła, w Radogoszczy Słowianie czcili trzech bogów, odpowiadających germańskim - Wotanowi, Thorowi i Freyowi. Dzięki nieocenionemu Adamowi z Bremy wiadomo, że ciż sami germańscy bogowie byli czczeni w szwedzkiej Uppsali, a tamtejszy Wotan był odpowiednikiem rzymskiego Marsa, zaś Thor - Jowisza. Daje to asumpt do identyfikacji Wotana z wykazującym militarne kompetencje Swarożycem, a Thora ze słowiańskim Jupiterem, Perunem, którego imię rozumieć należy jako 'Ten, co uderza'. Jako bogu dębu palono mu wieczny ogień drewnem dębowym, wydzielającym bardzo wysoką temperaturę spalania. Jego atrybutem był kamień, w szczególności tzw. «kamień piorunowy», czyli neolityczne krzemienie, belemnity lub fulguryty, czyli stopione przez pioruny rurki szkliwa kwarcowego. Wojownicy ruscy składając mu przysięgę, dedykowali mu swe miecze, co wynikało z rozumienia słowiańskiego Jowisza jako perforatora pasywnej, jednorodnej i bezkształtnej pramaterii, symbolizowanej przez ziemię lub skałę macierzystą. W metaforyce ludowej to zepolenie czynnika aktywnego z pasywnym pojmowano jako koitus pary małżeńskiej, 'Tego, który uderza' i 'Tej, która jest uderzana', owocujący narodzinami bliźniąt. Wprawdzie Adam nie zidentyfikował rzymskiego odpowiednika Freya, jednak z analizy jego kompetencji wynika, że pod jego imieniem w relacji Orderika Vitalisa kryje się dobrze znany z Rusi Wołos, plebejski bóg płodności. Nie jest on więc chyba komplementarnym przeciwnikiem Peruna, jak to sobie wyobrażali Iwanow i Toporow, rekonstruując osnowny mit o pojedynku Boga Burzy z wężowym przeciwnikiem.

Ostatecznie strukturę radogoskiej trójcy pozwalają zrekonstruować dane komparystyczne. Według XVI-wiecznej relacji kronikarza pruskiego, Szymona Grunau'a, opisującego pruski kult trzech bogów, którego informacje powtarzają m.in. polscy kronikarze, siwobrody Patollo, był bogiem podziemnej krainy zmarłych, czarnobrodemu Perkunowi palono niegasnący ogień z dębiny, zaś młody, bezbrody Potrimp zapewniał zwycięstwa. Z łatwością można zidentyfikować poszczególne człony triady Orderika Vitalisa: Patollo to Frey (Wołos), Perkun to Thor (Perun), zaś Potrimp to Wotan (Swarożyc). Nie ma wątpliwości, że ze względu na wyjątkowo wojowniczą naturę trzeciego z bogów wojowniczy Lucice wyróżnili w Radogoszczy jako swego patrona, oddając mu tron. Z kolei syryjskie źródło traktujące o triadzie irańskiej pozwoliło mi ostatecznie ustalić związki między Swarogiem a radogoską trójcą: naczelny bóg Zurwan miał składać się, czy zawierać w sobie, trzy osoby (bogów) Ašôqar, Frašôqar, Zarôqar, z powtarzającą się cząstką -qar 'czyniący'. Ich imiona znaczą kolejno: 'czyniący wojowniczym', 'czyniący potężnym' i 'czyniący starym'. Jest to zatem dokładny odpowiednik bałto-słowiańskiej triady, w której "czyniącym wojowniczym" był Swarożyc - Potrimpus, "czyniącym potężnym" patron Włodzimierza Wielkiego Perun - Perkun, zaś "czyniącym starym" - Wołos - Patollo.

Trójka bogów obrazuje zatem absolutną doskonałość, przedstawiając sobą idealną strukturę z wydzielonym początkiem, środkiem i końcem, zaś ich symbolika numeryczna stanowi idealny model dowolnego procesu dynamicznego, dopuszczającego powstawanie, rozwój, upadek, lub - w nieco innym planie - tezę, antytezę i syntezę. Porfiriusz, relacjonując naukę pitagorejską opierającą się na symbolice liczb, stwierdza o naturze bytu:

W naturze rzeczywistości jest coś, co ma początek, środek i koniec; temu, ze względu na postać i naturę, przypisali liczbę trzy. Dlatego o wszystkim, co ma środek, powiadali, że jest trzypostaciowe. Tak też określili wszystko, co doskonałe. Jeśli zaś coś jest doskonałe, mówią, iż to [jest takie] dzięki początkowi i zgodnie z nim; a nie mogąc tego inaczej nazwać, posłużyli się mianem trójki; i chcąc nas doprowadzić do poznania pojęcia początku-zasady, doprowadzili do tego za pomocą postaci trójki.

3.6 Z analizowanych źródeł wynika, że imię Swarożyc można rozumieć jako określenie najmłodszego, trzeciego z synów Swaroga. Tak postawiona hipoteza nasuwa wątpliwość, czy zajmujący stosunkowo odległe miejsce w hierarchii bogów Swarożyc mógł być uznany za pierwszego z bogów, jak wynika z cytowanej wyżej relacji. Okazuje się, że tak! Tysiąc lat przed pojawieniem się Słowian na arenie dziejów Herodot (IV 5) zanotował scytyjski mit o etnogenezie, w którym trzeci, najmłodszy z braci jest wybrańcem dającego władzę ognia z nieba:

Za ich panowania spadły z nieba złote sprzęty do kraju Scytów: pług, jarzmo, topór i czara. Najpierw zobaczył to najstarszy, przystąpił bliżej i chciał je podnieść; ale gdy się zbliżył, złoto zapłonęło. On się oddalił i nadszedł drugi: złoto tak samo się zachowało. Tych więc palące się złoto odepchnęło. Lecz kiedy t r z e c i, najmłodszy, przybył, ogień zgasł, i Kolaksais zaniósł złoto do swego domu. A starsi bracia wtedy poznali się na rzeczy i oddali najmłodszemu całe królestwo.

Zanotowany przez Herodota mit o etnogenezie Scytów stanowi prawdopodobnie fragment paleoazjatyckiego dziedzictwa kulturowego: kapitalne znaczenie dla wyjaśnienia motywu najmłodszego brata, wybrańca ognia z nieba, ma mongolska obyczajowość: najmłodszy z braci w rodzinie mongolskiej, żeniony najpóźniej, zostawał zwykle przy ojcu i matce, opiekując się nimi i, następnie, dziedzicząc ojcowską jurtę, czyli domowe ognisko. Wyróżniano go więc specjalnym tytułem otczigin 'pan ognia i jurty' (Rašīd-ad-Dīn S 119), który tak silnie do niego przywierał, że używano go powszechnie zamiast jego własnego imienia. U Buriatów otchon to najmłodszy syn, spadkobierca ojcowskiego domu, a więc i ogniska, odpowiednik tur. ot tigin, przy czym oba terminy wywodzą się od wspólnego określenia ognia ot / ut. U Buriatów panem ognia jest najmłodszy syn naczelnego boga Esege Małana Tengeri, zaś u Jakutów - najmłodszy syn Białego Pana Stwórcy.

3.7 W baśniach słowiańskich wyraźny jest związek trzech braci z zawierającymi się w baśniowym jaju trzema królestwami, które można zidentyfikować dzięki Ebbonowi, notującemu istnienie pomorskiego kultu Trzygława, władającego trzema królestwami - w niebie, ziemi i piekle - a którego szczeciński ośrodek kultowy zlokalizowano na trzech wzgórzach. Kult bóstwa o trzech głowach, poświadczony przez Herborda, pozwala stwierdzić, że heroiczny "trzeci" brat jest w istocie aspektem bóstwa, symbolizującego absolutnie doskonałą strukturę z wydzielonym początkiem, środkiem i końcem. Taką strukturę symbolizuje męska oś pionowa łącząca trzy królestwa, która przenika żeńską płaszczyznę poziomą, stabilizowaną przez cztery punkty. "Męskości" Trzygława dowodzi informacja z czeskiej glosy, według której był on trójgłowym kozłem, zwierzęciem symbolizującym nieokiełznaną żądzę seksualną, ozdobionym na dodatkiem porożem, ze względu na które można uznać go zarazem za perforatora. W rytuale i micie często kozioł ma wprawdzie jeden łeb, ale za to trzy nogi, co szczegółowo przeanalizował w swych publikacjach etnolog Jarosław Kolczyński. W polskich pieśniach obrzędowych uderzenia koziej nogi miały sprzyjać wegetacji, a w rosyjskiej pieśni kozła zastępuje Jaryła, który, uderzając nogą, płodzi dzieci i sprowadza urodzaj zbóż:

Voločilsja Jarila po vsemu svetu,
polju žito rodil, ludjam detej plodil.
A gde on n o g o j u, tam žito kopoju,
a kuda on vzglanet, tam kolos zacvetajet.

Trójgłowy lub trójnogi kozioł niesie zatem ważne przesłanie ideowe, kodując reprodukcyjny aspekt Logosu, typowy dlań ruch w płaszczyźnie wertykalnej oraz jego charakterystykę numeryczną. Na XIII-wiecznych brakteatach śląskich wyobrażano ludzką głowę między jelenim porożem, zwracając tym samym uwagę na związek głowy z symboliką przebicia.

Trzygławowi dedykowano, jak można się domyślać, także szczeciński dąb, wznoszący się, według Herborda, nad źródłem. Prusowie pod rozłożystym dębem czcili swą trójcę, zaś odpowiadający Swarożycowi Potrimp miał być m.in. bóstwem źródeł i wszelkich cieków wodnych, których istotą jest "samoistny" ruch. Połączenie numerycznej symboliki trójki i idei samoistnego ruchu można odnaleźć w ukraińskim micie o nurkowaniu tajemniczej istoty imieniem Tryjuda (bułg. júda 'zła mityczna istota żeńskiego rodzaju, która żyje w górach, jeziorach i unosi się w wichrze w powietrzu', mac. juda - 'mityczna istota, personifikująca wicher, huragan', ukr. júda - rodzaj 'złego ducha, nieczystej siły'), za sprawą której trzeciego dnia kreacji z dna prekosmicznego morza został wydobyty w trzech kolejnych próbach zalążek ziemi; por. Siatapathabrahmana VI 1,1,10: "On zapragnął: «Chcę zrodzić się z tych wód!» Z tą potrójną wiedzą wstąpił on w wody. Z tego powstało jajo".

Ideogramem Trzygława jest z pewnością XIII-wieczny herb Jeleniej Góry, przedstawiający czerwonego jelenia z gałązką dębu o trzech odrostkach w pysku, stojącego na zielonym trójwzgórzu, które odpowiada mitycznej górze Trygław, wyłaniającej się, według ruskich podań, z otchłani wód stworzenia. Tę samą nazwę nosi najwyższy szczyt Alp Julijskich (2863 m), widniejący w herbie Słowenii. Badania archeologiczne stwierdziły pozostałości kultu na trzech wzniesieniach Masywu Ślężańskiego, tj. na Ślęży, Raduni i Wieżycy. Ostatnio Kolczyński zaproponował uznanie trzech szczytów świętokrzyskich - Góry Dobrzeszowskiej, Góry Siniewskiej i Łysej Góry - za zespół kultowy, związany z rozpalaniem nowego ognia. Na Górze Kijowskiej, kolejnej replice miejsca Początku, legendarni trzej bracia (Kij, Szczek i Choryw) założyli gródek (PVL, r.862). Kij osiadł na górze koło Boryczewa, zaś od dwóch pozostałych miały wziąć swe miano wyniesienia Szczekowica i Choriwica.

Wyobrażeniem góry Trygław na płaszczyźnie jawi się trójkątny gród Swarożyca w Radogoszczy, oblany wodami jeziora, o czym mówi Adam z Bremy. To szczególne znaczenie trójki jest wyraźne w symbolice pomorskiej: w systemie komunikacyjnym (trzy drogi prowadzące do trzech bram) oraz architekturze (urbs tricornis Luciców, trójkątne place kultowe u zbiegu trzech dróg, trzy człony przestrzenne w strukturze aglomeracji). Dominacja trójki w planach urbanistycznych mogła mieć odległe korzenie: etruskolodzy rzymscy twierdzą, że założyciele tylko te miasta uważali za prawidłowe, które miały trzy bramy, trzy ulice i trzy świątynie.

3.8 Swarożycowi dedykowano ofiary z ludzkich głów, o czym miał nieszczęście przekonać się biskup Jan Szkot, ścięty w grodzie Swarożyca. Jego głowę, jak zapewnia Helmold, zatknięto na włóczni, podobnie jak uczynili Prusowie z głową biskupa Wojciecha, osadzając ją na młodym drzewku. Dedykowany św. Wojciechowi kościół wzniesiono w Szczecinie na wzgórzu Trzygława, co wskazuje, iż kult czeskiego męczennika miał zastąpić schrystianizowanym poganom ich boga. Analizy żywotów i legend ludowych pokazują, że praski biskup, by rozpalać płomień wiary, głosił płomienne kazania, a dając upust swemu porywczemu usposobieniu, w gniewie, jak Gromowładca, stosował przemoc przeciw wrogom wiary, posługując się zaklęciem, ogniem lub rażąc gromem. W ikonografii jako władający gromem był przedstawiany z pękiem strzał gromowych, włócznią lub pałką. Święty poruszał się "jak ogień", przemieszczając się konno w swych licznych podróżach, a niekiedy korzystając, jak Gromowładca, z dwukołowego wózka ciągniętego przez rozpędzone konie, aż mu się "rozpalało" koło wózka (tj. wskutek tarcia w "głowie", jak nazywano piastę koła zapalał się ogień!). Poświęcone mu przysłowia wróżyły urodzaj z uderzeń wiosennego gromu, charakterystyczne jest także powiedzenie nawiązujące do symboliki uderzeń nogą: "Gdzie  s t o p a  Wojciecha tam Polski pociecha". Wojciech wygłaszał kazania ze wzniesień lub głazów, łączony był, podobnie jak Gromowładca, z czwartkiem.

Biorąc pod uwagę główny (nomen omen) atrybut Swarożyca, jakim jawi się głowa, wnioskuję, iż "Trzygław" to pseudoetnonim, czy raczej kryptonim konotujący symboliczny związek głowy z ideą wyrażaną za pomocą liczebnika "trzy". Dalsza analiza symboliki numerycznej trójki prowadzi do głębszego poznania analizowanego mitologemu.

3.9 Pochodną od liczebnika "trzy" jest nazwa słowiańskiej uroczystości pogrzebowej, która, jak wynika z ruskiego latopisu, związana była z rytualną kremacją:

I jeśli kto umierał, to czynili nad nim tryznę, a potem czynili stos wielki i wkładali na ten stos umarłego i spalali, a potem, zebrawszy kości, wkładali je w małe naczynie i stawiali na słupie przy drogach.

Podczas uroczystości towarzyszącej kremacji (trizna) akcentowano związki z trójką: jej scenariusz przewidywał agon w rodzaju trójboju oraz ofiarę z trzyletniego zwierzęcia lub potrójną ofiarę ludzką lub zwierzęcą (z trzech sztuk tego samego gatunku lub trzech różnych gatunków). Relikty potrójnej ofiary zachowały się także w białoruskich obrzędach świętojańskich, polegających na spalaniu w ognisku kości koni, krów i owiec.

Znaczenia związane ze sł. *trizn- powtarzają się w słownictwie konotującym znaczenia 'męczyć', 'powodować cierpienie', 'tracić', 'potrzebować', 'spędzać czas' (sł. *tru- : *try- : *trov- : *trav- 'męczyć', 'powodować cierpienie', 'tracić', 'potrzebować', 'spędzać czas'; 'karmić, żywić, trawić'.), np. pol. tryźnić oznaczało 'uciskać, ciemiężyć, męczyć, dręczyć'. Są to wyraźne wskazówki świadczące o ścisłym związku rytuałów dedykowanych "Trzeciemu" (ie. *ter- : *treį- 'trzy') z zadawaniem męki, cierpienia. Mitologiczni lub bajkowi bohaterowie, kodowani jako "Trzeci", to postacie uśmiercane, często przez rozczłonkowanie, rozdrobnienie, skruszenie, rozproszkowanie, zmielenie jego ciała, co znajduje uzasadnienie etymologiczne: ie. *ter-, *teri-, *trei-, *tri- 'trzeć, rozcierać, wiercić'. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na radogoski rytuał męczeństwa biskupa Jana Szkota oraz na propozycję kapłana pogańskiego rozprawienia się z Ottonem przez posiekanie go na kawałki (Żywot z Prüfening III 8).

Ten związek został zakodowany w świętojańskim rytuale krzesania ognia tarciem, np. przez obracanie kołem zatkniętym na szczycie dębowego słupa - ogniem roznieconym w "głowie" (piaście koła) rozpalano paleniska w chatach. Na Polesiu koło zatknięte na słupie podpalano ogniem dobytym na ziemi przez tarcie; na Ukrainie wokół płonącego koła na słupie uczestnicy obrzędu biegali i śpiewali obrzędowe pieśni. Takiej samej konstrukcji używano w średniowiecznych miejscach straceń do demonstracji zwłok: na kole zatkniętym na słupie składano zwłoki zdekapitowanych, a na szczycie pala przybijano odcięte głowy skazańców, kończyny lub ćwierci ciał po egzekucji ćwiartowania. Od co najmniej VII w. jest zaświadczona w Europie Zachodniej (w Polsce od końca XIII w.) kara łamania kołem, polegająca na miażdżeniu przez kata przy pomocy koła od wozu kości rozciągniętego na ziemi skazańca. Po egzekucji pogruchotane zwłoki skazanego składano na kole, przeplatając połamane kończyny przez jego szprychy i osadzano następnie na palu, wbitym w ziemię w miejscu straceń na widoku publicznym. Inny sposób egzekucji z użyciem koła polegał na łamaniu przez kata kończyn skazańcowi przywiązanemu do koła. Czasami na ziemiach polskich kara polegała na wpleceniu człowieka żywcem w koło.

Męczeństwo nie służyło bynajmniej zemście, a konsekrowało ofiarę, czego dowodzi demostracja zwłok rozpiętych na zatkniętym na palu kole, czyli w miejscu, gdzie rodził się ogień stworzenia, symbolicznym empireum kosmosu. Z indyjskiego Kodeksu Manu, powstałego między XIII i V w. p.n.e., według którego należące do króla prawo karania pochodzi od Brahmy, wynika, że idea karalności jest bardzo wzniosła: przestępca, na którym wykonano karę śmierci, wznosił się do nieba tak czysty od winy, jak człowiek, który zrobił dobry uczynek. Szczególny status osób wykonujących wyroki z inspiracji religijnej potwierdza u Germanów Tacyt (Germ. 7), mówiąc, ze "karać śmiercią, więzić, a nawet chłostać wolno tylko kapłanom, nie jak za karę i nie z polecenia wodza, lecz jakby na polecenie boga". Z kontekstu wynika, iż chodziło o Wotana, odpowiednika Swarożyca. Reliktem motywowanego sakralnie strachu, jakim otoczone były miejsca ofiarne, była zapewne odraza w stosunku do miejsc kaźni, które, paradoksalnie były także miejscem tańców, jak wynika z obrazu Piotra Breugla "Taniec pod szubienicą" (1568). Te szokujące zachowania były zapewne reliktem rytualnych tańców u słupa ofiarnego. Średniowieczne społeczeństwo izolowało kata, do którego czynności zawodowych, jak wynika z lektury Reja, należało: pieczenie pochodniami, dręczenie, darcie, trapienie, zadawanie mąk, męczenie, mordowanie, zbijanie, bicie miotłami, które to czynności odnajdujemy w rytuałach ofiarniczych.

Pełniejszemu zrozumieniu związku rytuału ofiarniczego z omawianym mitologemem służy analiza pola semantycznego przytaczanego już indyjskiego terminu religijnego tápas (tapas-ya- 'umartwiać się cierpieniami'; tap 'być gorącym, płonąć', 'nagrzewać, palić, spalać', 'doznawać bólu, cierpieć', 'boleć, martwić się', 'biczować się', 'męczyć, dręczyć, katować'; tapa 'palący, gorący', 'bolesny', 'upał, skwar', 'gorąca pora', 'pokuta, samobiczowanie', 'ascetyzm', 'religijne samoudręczanie'; tàpana 'słońce', 'żar, skwar', 'ból, cierpienie', 'kara'; tapo-vana 'święty las pokuty'), ściśle związanego z mitem jaja kosmicznego, jak wynika z tradycji indyjskiej (Siatapathabrahmana XI 1,6,1):

"Rzeczywiście wodami było to wszystko na początku; tylko morzem. Te [wody] rozmyślały: "Jak mogłybyśmy się rozmnożyć?". Potem, gdy oddały się one ascezie [tapas], powstało złote jajo (...) To złote jajo pływało tyle czasu, ile trwa rok".

Jak wynika z przytoczonego wyżej materiału leksykalnego, obok znaczeń 'grzać; gorący', 'lato, pora gorąca, upał', 'gorączka', pojawiają się komponenty semantyczne nawiązujące do praktyk ascetyczno-deprywacyjnych oraz męczeńskiej śmierci.

Służący pruskiej trójcy arcykapłan Kriwe, któremu musieli się podporządkować władcy plemienni, kończył życie przez samospalenie. Jak wynika z XVI-wiecznego przekazu Hieronima Maleckiego, pruscy wróżbici sprawiali wrażenie nieszczęśników, byli ślepi, kulawi i biedni, a pytani, czemu sami sobie nie mogą poradzić, odpowiadali, że takimi chce widzieć ich bóg. Zdatne na całopalną ofiarę były tylko te konie, które były tak zgonione, aż ledwo mogły ustać ze zmęczenia na nogach. Jak opisuje świadek pogrzebu Rusa (Słowianina? Normana?) Ibn Fadlan, żałobnicy złożyli ofiarę z dwu koni, które wpierw przegoniono, aż się spociły, nim rozcięto je na dwoje mieczem.

Zdegradowaną wersją rytualnej ofiary z człowieka, strukturyzującej ekumenę, której mitycznym wzorcem była kosmogoniczna ofiara Praczłowieka, jawi się paryska egzekucja z 1411 r. Colineta z Puiseaux, który

został ścięty i poćwiartowany, a jego kończyny, po jednej, powieszono na głównych bramach Paryża, to zaś, co jeszcze z niego zostało, wrzucono do worka na szubienicy

Zatem na szubienicy, będącej wyobrażeniem drzewa świata, zawieszono głowę i korpus skazańca, zaś kończyny, wyznaczające kardynalne kierunki świata, rozdzielono według odpowiadających im w mitycznej geografii kardynalnych punktów w przestrzeni miejskiej, identyfikowanych z głównymi bramami. Na drewnianych szubienicach, bądź na drewnianych belkach poprzecznych szubienic kamiennych lub murowanych często przybijano odcięte głowy skazańców ukaranych karą śmierci przez ścięcie oraz części ciała skazanych na śmierć przez ćwiartowanie. Wprawdzie historyk prawa interpretuje te praktyki wyłącznie w kategoriach prewencji, ignorując możliwość ich reliktowego charakteru ofiarnego, jednak na takie ich właśnie znaczenie wskazuje archaiczny rytuał zanotowany pod górą Rodopą w Bułgarii: podczas pomoru na bydło zaprzęgano tam do dwóch pługów dwa woły, za pomocą których bliźniacy zaorywali w przeciwnych kierunkach symboliczną granicę wokół wsi, wyznaczającą ekumenę odwołującą się do mitycznej Pierwszej Ziemi. W miejscu, gdzie spotykali się orzący bliźniacy (lub dwaj bracia - najstarszy i najmłodszy w rodzinie), rytualnie składali w ofierze woły. Roznieconym poprzez tarcie dwóch kawałków drewna ogniem zapalano następnie poprzeczną deskę, osadzoną na wzniesionych nad zagrzebanymi wołami dwóch słupach, tworzących rodzaj bramy bądź szubienicy.

Oba skojarzenia są trafne, jak wynika z dwu opisów obrządków funeralnych. W pierwszym z nich Ibn Fadlān relacjonuje rytualną nekromancję towarzyszącą pogrzebowi naczelnika Rusów pióra:

przywiedli niewolnicę ku czemuś, co zbudowali uprzednio, [a co] podobne było do  o d r z w i  b r a m y. I postawiła nogi na dłoniach mężczyzn, uniosła się ponad te odrzwia i przemówiła w swojej mowie; i opuścili ją na dół. Potem unieśli ją po raz drugi, a ona uczyniła to samo co za pierwszym razem, po czym opuścili ją na dół. I  u n i e ś l i  j ą  p o  r a z  t r z e c i, a ona zrobiła to, co robiła w obu [poprzednich] razach.

W drugim Ibn Rosteh opisuje towarzyszący u Rusów kremacji zmarłego zwyczaj składania ofiary przez powieszenie:

Jeśli zmarły miał trzy żony, a jedna z nich twierdzi, ze jest jego ukochaną, ustawia obok zmarłego dwa słupy, które utwierdza pionowo w ziemi. Następnie kładzie na ich szczycie w poprzek inny kawałek drzewa i zawiesza pośrodku niego [tj. tej poprzeczki] sznur, którego jeden koniec jest uwiązany do jej szyi, ona zaś pozostaje zawieszona, dopóki nie udusi się i nie umrze. Kiedy umrze, wrzucają ją do ognia, gdzie się spala.

W sposób ewidentny opisywana konstrukcja symbolizuje energię kreacji, zachowując zarazem jej bliźniaczą charakterystykę: dwa słupy wyrażają stan polaryzacji układu, zaś łącząca je poprzeczka - stan bipolarnej jedności, jaka panuje w najwyższym punkcie wszechświata, miejscu wiecznego ognia udzielającego nadprzyrodzonej wiedzy.

Przytoczone dane naprowadzają na ślad archaicznej religijnej waloryzacji cierpienia i samoofiary (por. kosmogoniczną ofiarę indyjskiego Puruszy i germańskiego Ymira), żywotnej w średniowiecznym chrześcijaństwie - do kosmogonicznego sensu ofiary ludzkiej nawiązuje formuła ofiarna, zalecana skazanym na ćwiartowanie jeszcze w XVIII w.:

Moje grzeszne ciało ma teraz z sprawiedliwego i słusznego dekretu na cztery części być rozdzielone i na cztery części świata rozwieszone, i na tak okrutne dziwowisko poprzybijane (...) A dopiero będę ze wszystkich czterech stron Przenajświętszego Krzyża Jezusa Boga chwalił i po wszystkie wieki wielbić mógł od wschodu, zachodu, południa i północy. Amen

3.10 Pasyjny heros, kodowany jako «Trzeci», przezwycięża śmierć (por. gr. νεκταρ 'napój nieśmiertelności'; ταρ- - ie. *ter-, *tr-, *tra- 'przezwyciężać, pokonywać, osiągać, wybawiać się'), wpisując się tym samym w dynamiczny proces wiecznego cyklu życia i śmierci. Kodowany za pomocą liczebnika "trzy" mityczny heros dzięki cyklicznemu procesowi narodzin, rozwoju i śmierci związany jest z wertykalną strukturą kosmosu umożliwiającą komunikację (anabasis i kathabasis) między jego trzema poziomami w cyklu rocznym. Właściwy jest mu ruch tranzytowy, przenikający materię, co potwierdzają kolejne nawiązania etymologiczne (sind. tirás, sirl. tri, tre, łac. trāns itp.) związane z ideą przenikania «przez», «wskroś», «przez granicę», «stąd - tam», «z dołu - w górę». To tłumaczy falliczne konotacje tego typu bohatera, któremu mit często przypisuje niespożyty wigor seksualny.

Bohater baśni o jaju kosmicznym dostaje się do krainy zwanej tridesjatoje carstvo schodząc pod ziemię (właściwie «wnikając») przez otwór (dziurkę, jamę, norkę, pieczarę, szczelinę, wyrwę, przepaść, rów, budę, drzwi) albo wspina się na (szklaną, żelazną) górę. Czasem oba obrazy zostają skontaminowane i jama może być lokalizowana na (w) górze. Jurewicz na podstawie hymnów Rygwedy zauważa, że nocny mrok wypełniający cały przestwór pomiędzy nieboskłonem a ziemią, sprawia, że zanika dzieląca je granica, wywołując przy tym wrażenie ciasnoty i wąskości, zaś pojawiające się na wschodzie poranne światło świtu tworzy rozszczepiające je szczelinę (skała w Rygwedzie może symbolizować nocne niebo, por. RV I 5,2; III 2,3) zapowiadającą wschód słońca i kreację przestrzeni. Kosmogonia i embriogonia splatają się w tym obrazie nierozerwalnie: początek cyklu kosmicznego, podobnie jak poród, opisane są jako przejście z wewnętrznej, zamkniętej przestrzeni do zewnętrznej, otwartej przez wąską szczelinę.

3.11 Bohater kodowany za pomocą trójki personifikuje energię kreacji objawiającą się ze szczególną mocą w okresie wiosennym, kulminującą w okresie letniego przesilenia i słabnącą jesienią. "Trzeci" ustanawia komunikację między trzema sferami kosmosu, której etapy nakładają się na cykl dobowy (świtu-południa-wieczora) i roczny (wiosny-lata-jesieni). W jego kodzie numerycznym zawarty jest jego pasyjny los - dręczony umiera w męczarniach, by trafić do krainy śmierci, skąd wskrzeszony, triumfalnie powraca wiosną. Jego los przypominał ludziom los zboża, którego "głowy" żęto sierpem i po omłóceniu ziarno składano do podziemnych jam zasobowych, skąd dobywano je do siewu, bądź, by otłuc i spożyć w postaci kaszy, by zemleć i wypiec zeń chleb, by odstawić do skiełkowania, rozetrzeć i uwarzyć zeń piwo. Jego symbolika wpisywana była w społecznościach rolniczych w cały ciąg skojarzeń związanych z prokreacją: kobieta - piec, pieczenie - prokreacja, chleb - ciało, chleb - życie, chleb - płodność, narodziny. Euharystyczna symbolika herosa kodowanego jako "Trzeci" wydaje się oczywista.

Bohater kulturowy, opatrywany kryptonimem "Trzeci", jest więc nieśmiertelny w dorocznym cyklu męczeńskiej śmierci i triumfalnego wskrzeszania zboża, stanowiąc wzór dla ludzkiego rodzaju, nieśmiertelnego w ciągłym nastepstwie pokoleń. Najmłodszy z trzech braci młodzieniec w micie przechodzi obrzędową inicjację, tj. przejście z niższej grupy wiekowej do wyższej, połączone z dramatycznymi epizodami prześladowania i symbolicznej śmierci oraz zmartwychwstania. Jego mediacyjny status pociąga za sobą przypisanie mu mitologicznej charakterystyki trickstera, czyli herosa przekraczającego ustalone normy. Tym samym jego postawa stawała się wzorcem dla świętującej wspólnoty, wykraczającej poza normatywny kanon codziennych zachowań w święcie kończącym cykl kosmiczny i obrazującym powrót do prekosmicznego chaosu poprzedzającego kreację. Stąd np. sobótki charakteryzowały się seksualnym rozpasaniem, obcym codziennemu życiu Słowian. Towarzyszące periodycznie powtarzającemu się świętu aktualizujące mit rezurekcyjnego herosa obrzędy inicjacyjne, włączające młodą generację do wspólnoty dorosłych, rozładowywały napięcia międzypokoleniowe, zaczynając zarazem nowy cykl kosmiczny, identyfikowany w świadomości zbiorowej ze wszystkimi poprzednimi.

3.12 Jak wynika z przedstawionych wyżej analiz, kojarzona z trójką głowa stanowi symbol zenitalnego centrum dyspozycyjnego kosmosu (empireum), psychomentalnego punktu wyjściowego procesu kreacji. Innym jego wyobrażenim mogła być np. wyjmowana ze świętojańskiego ogniska głownia, będąca zredukowanym wariantem obrzędowego słupa, którego wierzchołek zdobiono różnymi przedmiotami symbolizującymi świetlistą moc, rodzącą się w punkcie zenitalnym. W zapładniającym geście uderzano głownią o ziemię, bądź obiegano z nią zboża, "by ziarno się zapaliło" (to ludowe wytłumaczenie), wreszcie zanoszono do chat, by rozpalić nią nowy ogień służący życiu każdej rodziny. W ten sposób każda rodzina (mikrokosmos) znajdowała swój udział w misteriach generujących życie w skali makrokosmosu.

Analiza nazwy synonimu głowni, tj. łuczywa, wykazuje odniesienia do promieni świtu, które, przebijając nocny mrok, kreują codziennie świat na nowo. Innym istotnym odniesieniem jest związek etymologiczny ze zwyczajową nazwą miejsc, gdzie odbywały się rzekome sabaty czarownic. Jak dowodzi wschodniosłowiańska analogia, miejsca określane przez lud jako "łyse", najczęściej wzgórza, były lokalnymi miejscami świątecznych obchodów, będących reliktami pogaństwa. Biorąc pod uwagę, że odwzorowaniem struktury kosmosu było ciało ludzkie, ich "łyse" szczyty, na których palono rytualne ognie, stanowiły zatem odpowiednik czoła, gdzie Hindusi lokalizują "trzecie oko", czyli ognisko myśli, idei wszechrzeczy.

* * *

Reasumując, z mych badań wyłania się następujący schemat słowiańskiego panteonu: Swaróg jawi się mi się jako niestworzone praźródło wszystkiego, co istnieje i żyje, a jego dwoisty potencjał ujawnił się w procesie autokreacji - sam siebie stworzył, różnicując się na żeńską rodnię i logos, personifikowany przez trójcę bogów. Tym samym jedność przechodzi w dwoistość, ta zaś w wielość. Będący panem ognia, który wszystko ożywia, podtrzymuje i niszczy, Swaróg harmonizuje wszelkie przeciwieństwa, personifikowane przez pary bóstw, zaś pulsujący w powtarzających się wiecznie cyklach wszechświat jest objawieniem najwyższego bóstwa w czasie i przestrzeni, sakralizującym każdy przejaw życia, zgodnie z konstatacją Heraklita, który lapidarnie uchwycił istotę prezentowanych wyżej wyobrażeń kosmologicznych wspólnych religiom indoeuropejskim:

"Wszystko pochodzi z ognia i w ogień się obraca. Wszystko dzieje się zgodnie z przeznaczeniem, a rzeczy istniejące łączą się na zasadzie przeciwieństw. (...) Ogień jest elementarnym tworzywem, wszystko jest przemianą ognia (...) Świat powstaje z ognia i znowu w ogień się obraca, i to się na przemian powtarza przez całą wieczność. Tak jest przeznaczone".

Artur Kowalik