Serial: Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich
Prawa jednostki ludzkiej w koncepcjach Braci Polskich cz. 5
Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka", Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010

Kategoria: Historia i współczesność

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010

5. Bracia Polscy wobec instytucji państwa: urzędów i sądów

Kwestie, które dotyczyły służby wojskowej i udziału w wojnie ściśle wiązały się w polemikach ariańskich z zagadnieniem pełnienia funkcji publicznych, w tym powoływania arian na urzędy, a przede wszystkim na funkcje wiążące się ze stosowaniem przymusu czy egzekwowaniem prawa. Bracia Polscy odżegnywali się od wnoszenia spraw zarówno cywilnych jak i karnych przed organami wymiaru sprawiedliwości.

Stąd też problemy odnoszenia się i angażowania wobec urzędów publicznych i sądów stawiała głęboko religijnych członków wspólnoty Braci Polskich, przed istotnym dylematem. Dylemat ten polegał na sprzeczności między postawami: unikać instytucji życia publicznego i separować się od nich czy też ich istnienie uznać za konieczne i podjąć z nimi współpracę. Można powiedzieć, że była to alternatywa charakterystyczna dla postawy eskapistycznej obecnej w środowisku, pragnącym zbudować wyraźną granicę pomiędzy swoimi członkami wspólnoty a resztą społeczeństwa.

W początkach istnienia zboru dostrzec można dwa odmienne w tej kwestii stanowiska: radykałów, do których zaliczają się Grzegorz Paweł z Brzezin, Piotr z Goniądza, Marcin Czechowic i Jan Niemojewski, oraz konserwatystów takich jak Marcin Krowicki i Sztymon Budny. Ich wzajemna wymiana poglądów stanowi pierwszy etap sporów na temat właściwych relacji, jakie powinny łączyć prawdziwego Chrystianina ze sferą aktywności państwa, w tym z problematyką sprawowania urzędów i korzystania z jurysdykcji sądowej.

Grzegorz Paweł z Brzezin postulował posłuszeństwo każdej władzy ale z jednoczesnym zakazem brania w niej udziału. Postulował takie zorganizowanie wspólnoty, żeby jak najbardziej przypominała wczesne gminy chrześcijan w Imperium Rzymskim. Czytamy więc u niego: "Jaki zaś był rząd w kościele rzymskim za czasów Pawła apostoła, który nauczał, że trzeba im być uległym, każdemu dobrze wiadomo. Panował przecież w tym czasie cezar Neron, okrutnik i prześladowca wiernych, a jednak Paweł nauczał, że jego rozkazom należy okazywać posłuszeństwo jakby rozporządzeniom Boga. Wszelako posłuchu i uległości naucza tam Paweł, nie piastowania owego urzędu, podporządkowania się tejże władzy, a w następstwie i jej mieczowi, nie zaś potrząsania tym mieczem. Przykazaniem chrześcijan jest posłuszeństwo władzy, nie zaś jej sprawowanie albo wykonywanie jej funkcji, jak np. skazywanie niektórych ludzi na śmierć, czy ścinanie złoczyńców. Nie przystało to bowiem chrześcijaninowi, który winien być miłosierny, a mianowicie odpuszczać siedemdziesiąt siedemkroć, podczas gdy władza nie może znać miłosierdzia i nikomu ani razu przebaczać, ale ma karać stosownie do wagi przestępstwa" [1]. Stąd też ze strony Grzegorza Pawła z Brzezin, Piotra z Goniądza i Marcina Czechowica płynęły nauki negujące możliwość korzystania z wymiaru sprawiedliwości i zabraniające prawdziwym Chrystianom występowanie z procesami sądowymi.

Jedynie przedstawiciel środowiska litewskiego Szymon Budny odważył się ogłosić poglądy przeciwne. Reformator ten napisał i opublikował traktat polityczno-teologiczny O urzędzie miecza. Część pierwsza jego dzieła Dowody tych, którzy mówią, że się nie godzi chrystjaninowi urzędu trzymać, zawierała argumenty wzięte z Rozmów chrystjańskich Czechowica podnoszone na synodzie w Lubeczu. Wszystkie przytoczone przezeń kwestie zostały poddane krytyce. Część druga, objęła Przedniejsze z Pisma św. wywody, iż chrystjanin urząd z mieczem trzymać może. Składały się na nią dowody przemawiające za stanowiskiem autora, polegające na szczegółowym rozwinięciu a następnie odrzucaniu każdej z tez przeciwników. Całość poprzedził Budny przedmową do czytelnika, w której streścił historyczny przebieg sporu, od wystąpienia Piotra z Goniądza aż do chwili spisywania odpowiedzi [2]. Naukę swoją ujął Budny wychodząc z założenia, że każda władza pochodzi od Boga, i nie jest istotne, czy jest to władza dobra czy zła. Głosił przy tym, że wszyscy królowie i zwierzchnicy są sługami i pomazańcami Bożymi. Stąd też wszyscy winni im są bezwzględne posłuszeństwo i cześć. Nie wolno zatem poddanym buntować się, choćby panujący sprawowali władzę tyrana i odbierał im majętności a nawet życie. Potępiał zatem bunty chłopskie w Niemczech i rozruchy na tle społecznym w innych częściach kontynentu. Władcom należy się cześć i modlitwa a poddani w pierwszej kolejności powinni nie tylko płacić wszelkie podatki, ale nawet "służby wojenne... wiernie a bez narzekania wykonywać". Król nie musi być wyznania chrystiańskiego, choć gdyby tak się stało byłoby to najlepsze rozwiązanie na wzór monarchii Jana Zapoly w Siedmiogrodzie. Wówczas monarcha powinien sprzyjać kościołowi, do którego należy. Następnie wyliczał Budny cechy właściwe monarchom, powołując się na literaturę starożytną i na dzieło Andrzeja Frycza-Modrzewskiego O naprawie Rzeczypospolitej. [3] Uważając prawo miecza za "depozyt boży" w ręku władzy, krytykował Budny niechęć do władzy państwowej, zasianą wśród współwyznawców przez Piotra z Goniądza i podtrzymywaną przez Marcina Czechowica [4].

Szymon Budny w dyskusjach postawił kwestię wykonywania kary śmierci jako jeden z atrybutów władzy państwowej. Konieczność utrzymania tej kary wiązał z eschatologicznymi, sakralnymi i historycznymi świadectwami o procesie i śmierci Jezusa [5]. Z jego wywodów wynika, że Budny w przeciwieństwie do innych socynian, uznał większą doniosłość spraw doczesnych, a troskę o nie, uważał za zgodną z obowiązkami chrześcijańskimi.

Słusznie zatem zauważał Stanisław Kot, że publiczne omówienie drażliwego sporu, odsłonięcie wewnętrznych zatargów, podkreślanie niechęci zboru do ustroju państwowego i społecznego, posądzanie doktryny tej grupy o przywłaszczenie atrybutów władzy zwierzchniej, zwrócenie uwagi na Marcina Czechowica, jako głównego ideologa tego kierunku, musiało wywołać i wywołało wśród Braci Małopolskich oburzenie na Szymona Budnego [6].

Postawa litewskiego teologa wypłynęła z życiowego pragmatyzmu, z chęci odebrania zborowi antytrynitarnemu charakteru zamkniętej sekty i przystosowania go do ówczesnych warunków społecznych [7]. Poglądy Budnego powoli torowały sobie drogę, i z czasem pojawiło się wiele wyłomów w poglądach zboru, a jego postawa zdobywała z początku nieśmiało, a potem coraz jawniej sporą grupę zwolenników. Poza tym coraz bardziej zaczęli też zdawać sobie sprawę, że bez możnych protektorów, osób zajmujących istotne stanowiska, ich położenie może podlegać coraz to większym zagrożeniom ze strony nieprzychylnego dla nich otoczenia.

Rozdział sfery publicznej od życia wyłącznie wewnątrz wspólnoty religijnej na dłuższy czas okazał się niemożliwy do utrzymania. Na zmianę postawy ariańskiej wpłynęło wiele czynników. Niewątpliwym faktem, który zmusił Braci Polskich do rewizji głoszonych poglądów była polityka Zygmunta III Wazy, który zgodnie z duchem kontrreformacji wszystkie stanowiska w Rzeczypospolitej przyznawał katolikom a nie różnowiercom. Gdy przedstawiciele środowisk kalwińskich i luterańskich usiłowali zmienić ten stan rzeczy, organizując publiczne debaty na temat swego położenia w Rzeczypospolitej, Bracia Polscy byli z nich wypraszani - ci którzy nie uznawali dogmatu Trójcy Św., nie mogli być obecni na obradach. Tak więc dosyć boleśnie odczuwali sytuacje, w których nawet nie mogli być dopuszczeni do wysłuchania. Bracia Polscy nie brali udziału w żadnym zgromadzeniu protestantów, od czasu wstąpienia na tron Zygmunta III. Stale wykluczano ich z porozumienia protestantów nazwanego zgodą sandomierską (1570) i nie zaproszono na wspólny synod kościołów protestanckich w Rzeczypospolitej zwołany do Torunia w roku 1596.

Na ich starania uczestniczenia w spotkaniach różnowierców polskich reagowano odmową i manipulacją. Przykładem takiej sytuacji był synod toruński z roku 1643. Wstępem i przygotowaniem do rozmów w Toruniu był zwołany na 8 listopada 1643 r. do Warszawy synod rzymsko-katolicki. Synod poparł zamiary króla i wyznaczył dzień 10 października 1644 r. jako termin rozmów toruńskich. Jako swoich przedstawicieli wybrał ów synod 12 teologów pod przewodnictwem Adama Tyszkiewicza, biskupa żmudzkiego. Wtedy król wydał wraz z synodem odezwę do ewangelików, wzywającą ich do wysłania na zjazd toruński swoich teologów. Odbyły się synody przygotowawcze w Chmielniku, w Orli, skąd wysłano poselstwo do króla z prośbą o odroczenie zjazdu toruńskiego z powodu zbyt krótkiego czasu, aby przygotować się do tak ważnego zadania. Chociaż król chętnie zgodził się na odroczenie terminu, pomimo to pełnomocnik królewski Jan Kos, kasztelan elbląski i biskup Tyszkiewicz wraz z teologami katolickimi udali się do Torunia. Już 1 października przybył tam Jonasz Schlichting. Ósmego października pozostali Bracia Polscy znaleźli się w Toruniu. Nazajutrz powiadomili o swoim przybyciu delegatów protestanckich. Tymczasem jeden z nich oświadczył im, że oni są ich ziomkami, lecz nie współwyznawcami (se eiusdem regionis, sed non eiusdem religionis esse socios). Inny zaś pragnął ich nawet odwieść od zamiaru brania udziału w naradach. Kiedy jednak Bracia Polscy stanowczo upierali się przy swoim zamiarze uczestniczenia w obradach, protestanci ustąpili, prosili ich tylko, aby z nimi razem nie szli do ratusza, gdzie miały się odbywać narady. Obawiali się bowiem, by ich nie podejrzewano o jakiekolwiek związki z arianami. Tyszkiewicz zapytał Schlichtinga, czy należy do kościoła ewangelickiego, czy kalwińskiego, a skoro Schlichting zaprzeczył, Tyszkiewicz dodał, że nie może ich wobec tego dopuścić do rozmów, gdyż ma polecenie porozumiewania się jedynie z luteranami i kalwinami. Na to Schlichting, zwracając się do pełnomocnika królewskiego prosił go, aby raczył w ich imieniu przesłać królowi wyrazy posłuszeństwa, po czym, podawszy marszałkowi zebrania do protokołu swoje i swych towarzyszy nazwiska, opuścił wraz z nimi salę [8].

W połowie XVII stulecia zmienił się klimat polityczny w całej ówczesnej Europie. Najpierw wystąpienia myślicieli politycznych o rodowodzie katolickim jak Jean Bodin, a później Francisco Suarez przekształcili myśl polityczną św. Tomasza w duchu supremacji indywidualnej woli jednostki i autonomii władzy ziemskiej. Nicolo Makiavelli dokonał zaś gruntownego rozdziału pomiędzy chrześcijańskim orędziem miłości bliźniego i sferą polityczną. Oddzielali zatem religię od zagadnień dotyczących władzy państwowej. Uważali, że polityczny władca absolutny ówczesnej Europy powinien być w swych działaniach przede wszystkim skuteczny, a kwestie moralności w poczynaniach władzy schodziły na plan dalszy albo wręcz były odrzucane. Można zatem powiedzieć, że wczesna nowożytność dokonała rozdziału religii od praktyki politycznej. Wystąpienia wielkich reformatorów religijnych i podział religijny Europy doprowadził w epoce najpierw do wojen w Niemczech a w siedemnastym stuleciu do krwawej wojny trzydziestoletniej. W takiej rzeczywistości nie mogło być miejsca na idealistyczne poglądy religijne Braci Polskich lub Morawskich z okresu "złotego wieku", przepełnionego duchem tolerancji i szacunkiem dla odmienności religijnych.

Zmiana postaw większości członków zboru nastąpiła w latach trzydziestych XVII stulecia. Zapoczątkował ją Marcin Ruar, stawiając tezę zdecydowaną, w której głosił: "Powiem więc, że chrześcijanin może pełnić urząd, jak również wymierzać kary cielesne, a nawet kary śmierci przestępcom, a także zbrojnie przepędzać napastników oraz bronić niewinności na drodze wojny, jeśli inaczej nie może być ona bezpieczna. Argumentów nie przytaczam, poprzestając na tych, których dostarcza Grotius ze swego arsenału, aczkolwiek nie wszystkie one są jednakowo przekonywające, (...)" [9].

Później Marcin Ruar łagodził i wyciszał swe stanowisko, by w konkluzji stwierdzić:"Jednakże gotów jestem przyznać, że mogą nastąpić takie czasy - a gdy uważnie przypatrzysz się wszystkim okresom historycznym i wszystkim narodom, to najczęściej były, a także istnieją obecnie takie sytuacje - że chrześcijaninowi trudniej byłoby sprawować urząd, zwłaszcza najwyższy, niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego. Są bowiem pewne rzeczy, które choć same w sobie dozwolone, skoro zaczyna się je realizować w praktyce, tak są trudne do wykonania, że chrześcijanin winien ich raczej zaniechać, niż nimi się zajmować niewłaściwie i bez żadnego pożytku w istniejącym obecnie świecie, przepojonym złem" [10]. Stanowisko Marcina Ruara jest zatem pierwszym dobitnym stwierdzeniem, które zostało sformułowane przez członka zboru, będącym zerwaniem z ideami Socyna.

Tymczasem wspomniany w poprzednim rozdziale niderlandzki radykał Daniel de Breen dał wyraz swoim poglądom w traktacie De qualitate Regni Domini nostri Jesu Christi, opublikowanym w roku 1641. Za przykładem de Breena, Wolzogen napisał traktat De natura et qualitate Regni Christi ac religionis christianae (O naturze i jakości królestwa Chrystusa i religii chrystusowej), w którym wyłożył szczegółowo swe stanowisko w sprawie ideologii społeczno-politycznej. Wystąpienie Breniusa i Wolzogena rozpoczęło drugi etap sporów na tematy polityczne w środowisku ariańskim. Ich stanowisko sprowadzało się do tezy: w Kościele Chrystusowym nie może być miejsca dla królów, książąt oraz ludzi pełniących urzędy państwowe, które zawsze w jakiś sposób wiążą się z koniecznością stosowania przemocy. Nie wolno też chrześcijaninowi dochodzić swych krzywd w sądach i angażować się w jakikolwiek sposób w życie państwowe; chrześcijanie zresztą nie mają państwa, ich państwem jest Kościół, a królem Chrystus. Jest to zatem ewidentne nawiązanie do radykalizmu z początku istnienia zboru w XVI stuleciu, w którym celował Grzegorz Paweł z Brzezin a które zaakceptował Faust Socyn.

To właśnie z jego poglądami przyjdzie zmierzyć się ówczesnemu przełożonemu wspólnoty Braci Polskich Samuelowi Przypkowskiemu. Przypkowski sięgnął po podstawowe i celne argumenty: "Gdyby zakazana została wszelka władza zwierzchnia, to wśród chrześcijan nie mogłaby istnieć również władza rodzicielska lub mężowska, skoro bowiem zakazany jest rodzaj, zakazany jest również i jego gatunek. Ponieważ zaś nikt z komentatorów nie sądzi, że tutaj na ziemi zakazana jest władza rodzicielska lub mężowska, więc nie można znaleźć żadnego argumentu usprawiedliwiającego pogląd autora, a co więcej, wszystko się mu przeciwstawia, gdyż nikomu z komentatorów nie przyszła do głowy tak absurdalna myśl, by sądził, że Chrystus zakazał istnienia wszelkiej w ogóle władzy zwierzchniej" [11].

Polemika z Danielem de Breenem była trudna, gdyż użył on przewrotnego argumentu, zgodnie z którym jeżeli przyznajemy prawo władców do panowania, powinniśmy im dać również prawo do decyzji w sprawach sumienia poddanych. Skoro zaś Bracia Chrystianie domagają się uznania różnic religijnych i dopuszczenia istnienia wielu kościołów pod władzą jednego panującego widać niekonsekwencję w ich stanowisku, skoro w jednej dziedzinie domagają się tolerancji i wyjęcia pewnych spraw spod jurysdykcji królewskiej w pozostałych zaś chcą uchodzić za prawowiernych poddanych. Przypkowski dostrzegał te pułapkę argumentacyjną i odpowiedział: "Z tego więc, że chrześcijanie nie mogą podlegać władzy zniewalającej w pewnej dziedzinie, to znaczy w zakresie spraw dotyczących religii i zarządu Kościołem, wcale nie wynika, że chrześcijanie absolutnie nie mogą podlegać władzy zniewalającej w zakresie pozareligijnym, w sprawach dotyczących życia państwowego" [12].

Zgodnie z poglądami Samuela Przypkowskiego należy rozróżnić zarówno szczeble organizacji społecznej i przynależne im atrybuty władzy jak i sfery, które mogą być całkowicie lub jedynie częściowo podporządkowane państwu. Szczeble organizacji społecznej to: rodzina, wspólnota terytorialna, ekonomiczna, a następnie ogół poddanych. Państwo winno mieć pełen wgląd w organizacje publiczne ogółu poddanych, we wspólnoty terytorialne i stanowe. Poza tym jednak istnieje sfera prywatna, do której należą kwestie sumienia jednostek wolne od państwowego przymusu. Sfera kościelna może podlegać ingerencji ze strony państwa, tylko o tyle o ile daje powód do zagrożeń czy kryzysów. Stąd też religia nie może wywierać takiego wpływu na współwyznawców, aby ci z powodu motywacji religijnej uchylali się od obowiązków nakładanych na nich jako na poddanych.

Pogląd Przypkowskiego otwierał drogę do laicyzacji porządku prawnego w czasach Oświecenia (oderwania prawa pozytywnego od teologii moralnej). Przejawiać się to będzie między innymi w odebraniu wystąpieniom antyreligijnym cech zbrodni obrazy majestatu boskiego i przenoszenie ich do sfery wykroczeń przeciw porządkowi publicznemu.

W tym kontekście pojawia się ważny problem teoretyczny o istotnych konsekwencjach praktycznych, mianowicie problem relacji między władzą polityczną a sferą religii. Polemista późnego arianizmu Przypkowski podjął te kwestie, choć nie uzyskał jednoznacznego rozwiązania. Wypowiadał się przeciwko łączeniu spraw religijnych i państwowych, czyli przeciwko uznaniu, że w rządzeniu państwem należy się oprzeć na naukach Chrystusowych. Chrystus mówił tylko o obowiązku posłuszeństwa wobec praw i urzędów świeckich, ale nie ustalał, ani tych praw, ani instytucji państwowych. Jak pisał Przypkowski, "Chrystus w swojej nauce i działalności... nie dotknął żadnej sprawy tyczącej się państwa" [13]. Niemniej warto oddać sprawiedliwość następcy Socyna, iż na marginesie dyskusji o wojnie, Przypkowski wypracował i w sposób dojrzały wyłożył koncepcję, która torowała drogę nowoczesnemu ujęciu stosunków między państwem a Kościołem. Napisana przez Przypkowskiego Polemika przeciw Breniusowi, a w obronie Grotiusa jest pierwszym w Polsce gruntownym dziełem poświęconym temu tematowi. Przypkowski dążył do wyraźnego odróżnienia treści religijnych od zasad dotyczących funkcjonowania w społeczeństwie w konkretnych warunkach historycznych oraz wymaganych w danym społeczeństwie sposobów działania.

Kolejnym ważnym zagadnieniem wypływającym z polemiki Samuela Przypkowskiego jest podział sfery wewnątrzpaństwowej na prywatną i publiczną. Ciekawym zjawiskiem jest fakt, że podział ten w sposób naturalny przyjął się w państwach protestanckich: w Anglii od czasu Billu o Prawach, a także w Niderlandach i w Prusach. Monarchie katolickie tego rozdziału życia poddanych nie uznały. Podział ten wymagał zarówno powściągliwości władzy, jak i roztropności ze strony najbardziej wpływowych przedstawicieli danej społeczności np. duchownych różnych kościołów, bogatego mieszczaństwa, czy dowódców armii.

W XVII stuleciu w dyskusjach na temat ładu społecznego i wewnątrzpaństwowego mamy do czynienia z wzajemnym przenikaniem się treści humanistycznych, które stopniowo ustępują miejsca argumentacji religijnej i prawnej. Dotyczyło to wielu środowisk intelektualnych i religijnych. Socynianie przez pewien czas te dyskusje ogniskowali. Z jednej strony ich nowatorska postawa religijna przyciągała wielu zwolenników z całej Europy. Z drugiej zaś ich poglądy otrzymały wsparcie od niektórych przedstawicieli środowisk akademickich. Tak było w przypadku omawianego wcześniej Ernesta Sonera.

Dzięki płynącym z Niemiec inspiracjom intelektualnym i profesorowi Sonerowi, religia ariańska znacznie mogła rozszerzyć horyzont humanitarny. Dochował się traktat Ernsta Sonera, udowadniający w dyskursie filozoficznym, że pogląd o wiecznych mękach grzeszników urąga rozumieniu sprawiedliwości powszechnej. Główna teza tego traktatu głosiła: tam, gdzie nie ma odpowiedniej miary między winą i karą, tam nie widoczna jest sprawiedliwość, lecz niesprawiedliwość sędziego [14]. Otóż między grzechami popełnianymi przez złych w czasie ich krótkiego życia ziemskiego a mękami, którymi Bóg miałby ich karać przez całą wieczność, nie ma żadnej proporcji. A zatem kary wieczne dowodziłyby raczej tego, że Bóg jest niesprawiedliwy. Cel wywodów Sonera był przejrzysty. Miały one zrodzić przekonanie, że dogmat o wieczności kar piekielnych jest wymysłem niegodziwych teologów, źle interpretujących sens Pisma Św. Zatem tylko interpretacja socyniańska jest spójna, rozumna i przyjazna dla wszystkich. Socynianie szukali argumentów i intelektualnych narzędzi, które udowodniłyby ich polemistom a w konsekwencji wszystkim, wyższość ich interpretacji Biblii w stosunku do innych wyznań chrześcijańskich. Tego rodzaju humanistyczna interpretacja wątków eschatologicznych miała wpłynąć na humanizowanie całej rzeczywistości w tym i tej społeczno-politycznej związanej z wymiarem sprawiedliwości i wykonywaniem kar. Można nawet powiedzieć, że Bracia Polscy przez włączenie nieuwarunkowanego dogmatami humanizmu do treści teologicznych stali się prekursorami oświeceniowych idei humanitarnych nawet na gruncie prawa karnego.

W okresie swej świetności związanej z działalnością Akademii Rakowskiej socynianie przestali głosić antyinstytucjonalny radykalizm. Stale natomiast występowali w obronie swego prawa do autonomii religijnej i nie przestali domagać się możliwości prezentowania własnego stanowiska. Poza granicami Polski po raz pierwszy było to w roku 1598 w wystąpieniu emisariuszy ariańskich do Stanów Generalnych Belgii. W tym wystąpieniu pojawiły się niezmiernie interesujące wątki, domagające się od atakującej ich strony, rozdziału sfery publicznej od kwestii wewnątrzkościelnych. W mowie Krzysztofa Ostrorodta i Andrzeja Wojdowskiego, którą wygłosili w czasie ich pierwszego pobytu na ziemi niderlandzkiej czytamy: " [...] Nie chcemy już więcej roztrząsać tego, czy sprawa religii przynależy do spraw podlegających Urzędowi, czy też nie, lecz stwierdzamy, że nic bardziej nie przyczynia się do pomniejszenia i zniewagi czci bożej oraz do wprowadzenia zamętu i niepokojów w sprawy Kościoła i państwa, jak ów pogląd, że urząd, aby strzec owej czci oraz spokoju w Kościele Chrystusowym, może i winien posługiwać się siłą. Że tak właśnie jest, dyktuje nam sam rozum i ewidentnie pouczyć może doświadczenie. Któż bowiem nie pojmuje, że skoro tylko jakiejś sekcie uda się przeciągnąć na swą stronę władzę świecką, to zaraz zacznie dokładać wszelkich starań, by tylko ona, choćby głosiła poglądy najbłędniejsze i najzgubniejsze, w państwie panowała; i żeby wszystkie sekty pozostałe, choćby wyznawały poglądy o wiele lepsze, zostały wytępione. I w ten sposób przyczyniać się będzie, ile tylko będzie mogła, nie do zachowania czci bożej i spokoju Kościoła, lecz do tego, by cześć tę znieważać i siać zamęt w Kościele, a równocześnie naruszać spokój państwa i wreszcie narażać je na największe niebezpieczeństwo [...]" [15]. Tak wyartykułowanego stanowiska bronili Bracia Polscy przez cały czas, przebywając na ziemiach polskich pod panowaniem dynastii Wazów, aż po moment ich wygnania w roku 1658.

Bracia Polscy, przygotowując grunt do emigracji do Niderlandów, bronili się przed stale towarzyszącymi im teologicznymi zarzutami ze strony dominującej na tamtym terenie ortodoksji kalwińskiej. W wystąpieniu Jonasza Szlichtynga do Stanów Generalnych Holandii i zachodniej Fryzji czytamy: "Prześwietni i Wielmożni Panowie: W czasie, gdy przygotowujemy obronę przeciwko najniesłuszniejszym oskarżeniom i ocenom przeciwników, dotarł do naszych rąk wasz dekret potępiający, wydany przeciwko nam [Dekret Stanów Generalnych z 19 września 1653 r.]. Smutne to dla nas, owszem, i przykre, ale nie pozbawione wielkiej pociechy. Pociesza nas fakt, że potępieni zostaliśmy jeszcze nie będąc wysłuchani i nie bronieni; a nadto na podstawie takiego przewodu sądowego, w którym uwzględniało się tylko głos przeciwnej strony. A przecież każdy sąd zgodny z prawem winien składać się z oskarżyciela, oskarżonego i sędziego nie oddanego żadnej ze stron" [16].

Wystąpienie to odbiło się głośnym echem w Niderlandach i całej Europie leczącej rany wojny trzydziestoletniej. Wpisało się ono na trwałe w proces kreowania demokracji i pluralizmu tego młodego państwa, które już wkrótce miało przyjąć różnowierczą grupę, emigrującą z ziem Rzeczypospolitej.

Jerzy Kolarzowski

Rozdział II książki "Idea praw jednostki w pismach Braci Polskich. U narodzin nowożytnej koncepcji praw człowieka". Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010